第二章 人的行动科学的认识论问题

1.人的行动学与历史

人的行动科学有两个主要门类：人的行动学与历史。

历史是对有关人的行动之一切经验基据的收集和系统性安排。它针对的是人的行动的具体内容。它研究人类面对复杂而多变环境所作的一切努力，以及含有偶然的、特殊的和个别意义的一切个人行动。它详细检验那些指导行动人的观念，以及行动所引起的后果。它涵盖了人类活动的每一个方面。既有通史，也有范围较窄的各种专史。有政治和军事行动史，有思想和哲学史，有经济活动史，有技术史，有文学、艺术及科学史，有宗教史、礼仪风俗史，以及人类生活其他领域的历史。有不属于生物学的人类文化学和人类学，有既不属于生理学，也不属于认识论和哲学的心理学，还有既不属于逻辑学，也不属于语言生理学的语言学。

一切历史科学的主题都是过去。它们无法向我们传导对所有人的行动都有效的东西，也就是说不能被未来借鉴。研究历史虽然能使人聪慧审慎，但历史本身却无法提供任何可以用于处理具体事物的知识和技能。（接上页）历史学科更为普遍的观点来切入历史之经验。例如，狭义历史学仅研究某一城市，或某一特定时期的多个城市；研究某一人物或某一特定的地理区域。马克斯·韦伯在其名著Wirtschaft und Gesellschaft（Tubingen，1922，pp.513－600）中研究的是一般的市镇，也即研究有关市镇的全部历史经验，而不受历史时期、地域或人物、民族、种族及文明的限制。

自然科学也研究过去的事件。每一种经验都是过去事物的经验，决无未来经验可言。但是自然科学所赖以成功的经验是一种实验的经验，在实验中事物变化的个别因素可以分隔地观察。由这种途径累积起来的某些事实可以用于归纳，而归纳法作为一种特殊的推理程序，其实用性已得到证明，尽管其在认识论之特征化方面，尚有未圆满解决的问题。

人的行动科学所必须面对的经验，是一些复杂现象的经验。没有任何实验室适于做有关人的行动的实验。我们永远不能只观察一种变化因素，而视某事物之所有其他条件为不变因素。作为一种复杂现象的历史经验，不可能像自然科学那样为我们提供一些在隔离条件下试验出来的“事实”。历史经验传导的信息，不能成为一种建筑材料，用以搭砌理论大厦，也不能据以预测未来事物。任何一种历史经验可以有数种解释，而且事实正是如此。

因此，实证主义和各种大同小异的形而上学派别的某些假设都是虚幻的。不可能按照物理学和其他自然科学的模式来改造人的行动科学。我们无法建立一种有关人的行动和社会事件的后（Posteriori）理论。自然科学在实验室试验的基础上，可以接受或拒绝某一假设。相反，历史则不能像自然科学那样对任何一般性陈述给予证明或反驳。在历史领域，一般性命题既不能由实验证明为实，也不能由实验证明为假。

生产活动中由许多因果关系交织而成的复杂现象，并不能检验任何理论。相反，此类现象的解释只能借助于已有的其他理论。就自然现象来说，对某一事物的解释，决不应该与那些已经由实验充分证实了的理论相左。就历史现象而言，就无此种限制。史评家可以自由而武断地解释某些历史现象。只要存在需要解释的事物，就有人会特意不遗余力地、想当然地捏造某些不合逻辑的理论。

在人类历史领域里有一个由人的行动学所提供的限制，它类似于那些经实验检验过的理论，禁止任何自然科学家阐释个别的物理、化学及生理事件的企图。人的行动学是一门理论的和系统的科学，而非历史。它的范围就是人的行动本身，而不顾及与具体行动有关的一切偶然的和个别的环境。它的知识是纯形式的和一般的，不涉及真实事件的实质内容和个别特征。它谋求的知识，要在条件完全符合它的假设和推理的所有场合都能适用。它的某些陈述和命题不来源于经验，而是像逻辑学和数学的陈述与命题一样演绎而来。对于它们，经验和事实既不能证实，也不能证伪。它们从逻辑和时间上讲，都先于对历史事件的任何理解。它们是了解历史事件的必要条件。如果没有它们，我们就不能在事物演化过程中理解任何现象，能见到的只有千变万化和杂乱无章。

2.人的行动学的形式和演绎特征

现代哲学的一个流行趋势，就是否定任何先验性知识的存在。据称，所有人类知识都来源于经验。这种态度，可以被轻易地理解为一种对神学之泛滥，以及对历史和自然哲学之虚妄的矫枉过正。正是形而上学家急于靠直觉去发现道德教条、历史演进之意义、精神与物质之性质以及驾驭物理、化学和生理事件的诸般法则。他们的轻浮臆测，表露出他们对注重事实之知识的轻率否定。他们深信，无需借助于经验，理性就能解释所有事物并回答所有问题。

现代自然科学将它们的成功归功于观察和实验之方法。毋庸置疑，仅就它们对自然科学之程序的描述而言，经验主义和实用主义是正确的。但如果它们否认任何先验知识，并视逻辑学、数学及人的行动学为经验的和实验的学科的一种，或不过是些同义反复，那么，它们同样毫无疑问的完全错误。

关于人的行动学，哲学家的错误认识通常来源于他们对经济学的完全无知，以及他们对历史知识惊人的贫乏。在哲学家的眼里，研究哲学问题是一庄严肃崇高的圣业，决不能沦落到与敛财置业为伍。哲学教授对以研究哲学为谋生手段的现实怨恨无比。他一想到自己居然与工匠和农民一样地为稻粱谋，就感到无地自容。金钱的事是卑贱的，哲学家探讨的是真理和绝对永恒的价值一类崇高的问题，万不应该用经济学问题来玷污其心灵。

思想里是否有一些先验性成分——即那些思想过程中必要且必然具备的一些心智条件，它们先于任何实际的概念或经验而存在——的问题，决不能与“人如何获得他特有的人类智力”这一发生学问题混淆。人的确由那些不具备这种智力的“非人远祖（nonhuman ancestors）”衍化而来，是因为后者具备某些潜能，在经过长期的演化后，终于把人类变成理性的动物。这种转变的实现，受益于不断变动的宇宙环境积世累代的影响。因而经验主义者得出结论：人类理性的某些基本原理是经验之结果，它体现了人类对其环境条件的适应。

紧随着这一观念，可以推导出另一个结论：在我们的前人远祖（prehuman ancestors）与我们人类之间有某些不同的启蒙阶级。尽管尚未具备人类的智能，我们的远祖却肯定会一些初步的推理。当时虽然还不存在一种逻辑的心智，但一种前逻辑（或非完全逻辑）的心智是有的。他们那些杂乱而不健全的逻辑功能，正是一步一步由前逻辑阶段向逻辑阶段演进的。理性、智能和逻辑皆历史现象。逻辑之有历史，正如技术之有历史。没有任何理由使我们相信，我们今天熟悉的逻辑是智力演进的最终阶段。人类的逻辑是介于前人非逻辑（nonhumam nonlogic）与超人逻辑（superhumam logic）之间的一种历史状态。理性和心智，作为人类生存竞争中最为有效的装备，同样卷入动物学事件之川流不息的演化洪流。它们既非永恒，也非不可变。它们逝如朝露。

进言之，毫无疑问，每个人在其自身演化过程中所重复的，不仅仅是生理学意义上的质变——从一个单细胞变成一个高度复杂的哺乳动物，而且也是精神上的质变——从一个纯粹植物的和动物的存在变成一个有理性能力的心智的存在。这种变化不是在生前的胎孕期里完成的，它只能是新生儿在出生后逐渐感悟人之意识的过程。因此，每个人都从其漆黑蒙昧的幼年开始，一步步跨越人心逻辑结构形成的各阶段。

再者，就动物而言，我们已充分意识到在人类理性与动物脑和神经的反射作用之间，有一条无法逾越的鸿沟。但与此同时我们也直感到，在动物身上存在某些为理解事物而极力抗争的力量。它们像囚犯一样，急切地想摆脱无尽黑暗的劫难和无法躲避的被动性。我们之所以有这样的体察，是因为我们也身处同样的情形：冲击我们心灵的局限而总是无功而返，追求对事物的完全认知而终不可及。

但是先验性问题却有不同的特征。它不探究意识和理性如何产生的问题，它涉及的是人类心智逻辑结构的本质和必要的特征。

基本的逻辑关系无所谓证实和证伪。每一种证明它们的企图，都必须预设它们为有效。对一个本不具备逻辑能力的人解释何为逻辑关系，可谓对牛弹琴。因而遵照定义规则来给逻辑关系下定义，注定是要失败的。它们是在任何名义的或实质的定义之前就存在的某些最初命题，是一种极终的不可分析的范畴。人类心智决不能想像不符合逻辑范畴的逻辑范畴。不管它们对所谓超人意味着什么，就人而言，某些基本的逻辑关系是不可避免而且是绝对必要的。它们是知觉、统觉和经验必不可少的先决条件。

基本逻辑关系也同样是记忆的先决条件。自然科学偏好把记忆视为一种较一般的现象。不错，每个生物体都会保存早期刺激的效果，无机物的现状是由其过去所受的一切影响效果而形成的。自然，宇宙的现状来源于其过去。所以在一个不太恰当的隐喻意义上，我们也许可以说：我们地球的地质结构保留着一切早期宇宙变化的记忆，而一个人的躯体则是他祖先的和他本身一切命运和沧桑的积淀。但是记忆完全不同于宇宙演化在结构上的一致性和连续性。它是一种意识现象，因而它以先验性逻辑为前提条件。心理学家曾迷惑于人的不记得胎孕期和哺乳期任何事物的现象。弗洛伊德试图将这种失忆现象解释为不愉快的回忆受到压抑。其实，那是因为无意识状况下没有什么可资回忆的。动物的自动性和对生理刺激的无意识反应，对于胎儿和婴儿，乃至对成年人来说，都不会成为可回忆的材料。只有意识状态才能被回忆。

人之心灵并非一块白板，任由外部事件将自己的历史书写其上。人心是用一整套理解现实的工具来装备的。人在由变形虫进化到目前状态的过程中逐渐获得了这些工具，即其心灵的逻辑结构。然而这些工具必然先于任何经验而存在。

人不仅仅是一种完全受环境支配的动物。他同时是一个主动的行动人。而且行动范畴也必然先于任何具体行动而存在。

人不具备想像相悖于逻辑关系、因果关系和目的论原则之范畴的创造性能力，这一事实我们可以称为“方法论的先验论”。

每个人在其日常生活中一再证明思想与行动之范畴的不变性和普遍性。他与人交谈，向人传递信息或说服他人，向别人提问和回答别人的问题，之所以能如此，是因为他可求助于为世人所共存的东西——即人类理性的逻辑结构。“A即为非A”或“取A舍B即为取B舍A”之类的想法，对人之心智来说，简直不可想像，荒唐之极。我们无法理解任何前逻辑或后逻辑的想法。我们不可想像一个没有因果关系和目的论原则的世界。

在人类心智可以企及的境界之外，是否还有其范畴不同于人类思想和行动的境界存在，这个问题对人来说并不重要。没有任何知识能从这种境界输入到人类心智里。某些事物本身是否不同于它们显现在我们面前的，是否还有我们无法想像的世界和我们不能理解的观念？提这些问题毫无益处。这是些超出人类知识范围的问题。人的知识受限于人之心智的结构。如果我们的知识选择人的行动作为探究的对象，那么它就只能是一些人心所固有的行动范畴，而且是人心对外在变化世界的投影。人的行动学所有的定理就指的是这些行动范畴，它们也只有在这些行动范畴的运行轨道内才有效。这些定理并不自诩能够传达任何有关梦想不到的世界和关系的信息。

因此，“人的行动学属于人类”的说法有两重意义，其一，它声明它的定理，在各种限定的范围内对所有人的行动均普遍有效；其二，它只研究人的行动，而不奢求关于非人（次人或超人）行动的任何知识。

所谓原始人逻辑的异质性

相信列维·布留尔的著作能够支持以下一种学说是一普遍的误解：原始人心智的逻辑结构绝对不同于文明人的。相反，在对人种学全部可利用资料详细研究的基础上，列维·布留尔有关原始人心智功能的报告明白无误地告诉我们，基本的逻辑关系及思想和行动的范畴，在野蛮人的心智活动中与在我们自身生活中起的作用并无差异。原始人的思想内容虽然有别于我们，但形式的与逻辑的结构在两者之间是相同的。

的确，列维·布留尔本人也主张原始人的智能在本质上具有“神秘的和前逻辑”的特征；以及原始人的集体表象受制于“互渗律（law of participation）”，因而与矛盾律毫无关系。然而列维·布留尔对前逻辑思辨和逻辑思维作的区分，指的是思维的内容，而非思辨的形式和结构。因为他曾说，即使在我们这样的人之间，受制于“互渗律”的观念以及这些观念之间的关系，与那些受制于推理律（law of reasoning）的观念及其关系是同时并存的，尽管它们之间多少有些相互独立和有些差异。换言之，“前逻辑的和神秘的心智与逻辑的心智天生就是并存的”。

列维·布留尔把基督教的一些基本教义贬至前逻辑心智的境界。现在，关于基督教的教条以及神学对它们的解释，都可以提出而且已经提出了许多反对意见。但是从没有人敢说基督教的早期宗师和哲学家——例如圣奥古斯丁和圣托马斯——心智的逻辑结构与当代人的绝对不相同。一个相信奇迹的人和一个不相信奇迹的人，他们之间的争论只涉及思想的内容，而不涉及思想的逻辑形式。一个努力想证明奇迹的可能性和真实性的人也许会误入歧途。但要去揭示他的错误——正如休谟和穆勒的那些天才论著表现的——确实不比揭露任何哲学的和经济学的谬误面临更少逻辑上的复杂问题。

一些探险家和传教士写道，非洲和波利尼西亚的原始人对所有事物只具有一些最粗浅的感知，而且只要可能，他就会尽力避免去作进一步的推理。欧洲和美国的一些教育家有时也报道他们的学生有同样的情形。关于尼日尔的莫西土著，列维·布留尔引用了一位传教士的观察报告：“和他们交谈的话题仅限于女人、食物和收成（雨季中的话题）。”但是我要问，许多现代人及牛顿、康德和列维·布留尔当时的邻人们，难道还能谈些其他的问题吗？

列维·布留尔研究工作的结论，可用他自己的一句话作最佳概括：“正如我们一样，原始人的心智迫切寻求的也是事物的理由，但他们探寻的方向却与我们不同。”

一个急于获得好收成的农夫，按照他自己的想法，可能会选择各种不同的方法。他也许会举行某些魔术典仪，也许会朝山进香，也许会献一柱蜡烛给他的守护神塑像，或者使用更多更好的肥料。但无论他做什么，那都是行动之一种，也即使用手段以达到目的。魔术在广义上也是一种技术。驱邪也是一种着意安排的有目的的行动，只不过作为其基础的世界观，被绝大多数现代人称之为迷信，因而被认为不适当。但行动的概念并不意味着行动系由一个正确的理论、一个可成功的技术来引导，也不意味着它能实现追求的目的。它仅仅意味着行动人相信他采用的手段将产生期望的效果。

人种学或历史都不能提供与下述论断相矛盾的事实：心灵的逻辑结构对所有的人——不分其民族、年龄及国家都是一致相同的。

3.先验与实在

先验的推理，纯粹为概念的和演绎的。除了同义反复和分析判断外，它别无产物。它的所有含义都逻辑地来源于其前提，且早已蕴涵在后者之中。因此，按照对它的普遍指责，它对我们的知识无任何补益。

所有的几何定理都已蕴涵在那些公理里。一个直角三角形的概念，已经包含了毕达哥拉斯定理。这一定理是一句同义反复语，它的演绎导致一个分析的判断。尽管如此，任何人都不能从一般的角度说几何学，同时从特定的角度说毕达哥拉斯定理不增进我们的知识。来自纯粹演绎推理的论知也有创造性，并为我们的心智打开通向此前封闭的思想禁区。演绎推理的重大任务，一方面是把那些蕴涵在某些范畴、概念和前提里的一切都显现出来，另一方面是让我们知道它们其中不蕴涵什么，使被掩盖的，以前不知的东西清晰地浮出水面。

在货币的概念里已经蕴涵了货币理论的全部定理。货币数量理论并没有增加我们有关货币概念未包含的任何其他知识。但它是在转换、发挥和扩展货币概念。它只是分析，因而如同毕达哥拉斯定理与直角三角形概念之间的关系一样，它也是一种同义反复。然而，没有人可以否认货币数量理论的认知价值。一个缺乏经济学推理训练的人，仍不清楚什么是货币数量说。为了解决与此有关的问题，人们付出了许许多多的然而是徒劳的努力，这说明人类现存的知识是得来不易的。

不能向我们传递有关真实的充分知识，并非先验科学体系的缺陷。虽然它的概念和定理是帮助我们开辟途径，接近真实并完全理想的精神工具，但它们本身并非已经是有关万事万物的全部真知。理论与对生活和变化之真实的理解之间不存在对立。没有理论，即没有关于人的行动的一般先验科学，就不能做到对真实之人的行动的任何理解。

理性和经验的关系，很久以来就是一个基本的哲学问题。像其他一些知识批判问题一样，哲学家只是从自然科学的角度来接近这一问题。他们无视人的行动的科学。对人的行动学来说，他们的贡献派不上用场。

在处理经济学认识论问题的时候，人们习以为常的是采用某种自然科学的解决办法。有些著作家推举庞加莱的约定论。他们把经济学推理的前提视为语言学的和假设的陈规。其他一些人又倾向于默认爱因斯坦提出的观念。爱因斯坦这样问道：“数学——不依赖于任何经验的人类理性的产物——怎么能如此天衣无缝地合乎客观实在呢？”而他自己的答案是：“只要数学定理言及实在，这些定理就不可靠；只要它们是可靠的，它们就不言及实在。”

然而，人的行动科学根本不同于自然科学，所有按照自然科学范式，急于建构人的行动科学之认识论体系的著作者，都会犯可悲的错误。

作为人的行动学研究对象的真实事物即人的行动，与人类理性具有同一个来源。行动和理性同源同质；它们甚至可以被称为同一事物的两个不同的方面。理性之所以有能力通过纯粹的推理认清行动的特征，正是因为行动实乃理性之衍生物。经由正确的人的行动学推理而获得的那些定理，不单单如正确的数学定理一样完全可靠和不容争辩，而且以其必然无疑的可靠性和非可辩性，通过定理从容俯瞰历史和现实中的真实行动。可见人的行动学传达的是真实事物的真知灼见。

人的行动学的起点不是公理的选择，也非研究方法的决定，而是关于事物本质的深思熟虑。绝不存在不充分而完全体现人的行动学范畴的行动。同样，手段和目的、成本和收益未作明确区分的行动，也无法想像。决不会存在仅仅是近乎或不完全合乎“交换”这一经济范畴的任何事物。要么是“交换”，要么是“非交换”。而且对交换而言，所有关于交换的一般定理，随同它们的一切含义，都绝对有效。决不可能发生从交换到非交换或从直接交换到间接交换的转化。所有的经验都不会与这些论述相冲突。

这样的经验之不可能出现，是因为所有与人的行动有关的经验都以人的行动学的诸范畴为条件，且只能借助这些范畴的应用才成为可能。如果我们心中不存在由人的行动学推理提供的图式（scheme），我们就永不能识别和了解任何行动。我们可以感知到某些活动，但对买和卖，对价格、工资和利率等却一无所知。正是通过人的行动学图式的应用，我们才有可能在获得有关买卖行动之经验的同时，又无碍于我们的感官对任何他人行动和外在世界非人类因素的感知。缺乏人的行动学知识的帮助，我们决不可能对交易媒介有任何的理解。如果我们接触铸币时并不预先具备有关的知识，我们所见的除了一堆金属圆饼外，别无他物。有关货币的经验的产生，必须预先对人的行动学中的“交易媒介”范畴稔而熟之。

有关人的行动的经验之不同于有关自然现象的经验，在于它要求相关人必须预先具备人的行动学的知识。自然科学的方法之所以不适合人的行动学、经济学和历史的研究，原因正在于此。

当确信人的行动学之先验性的时候，我们并不打算草创一门不同于传统人的行动科学的新科学。我们并不主张人的行动的理论科学“应该”是先验的，而是说它确“是”如此，且“总是”如此。任何一种探究人的行动问题的企图，都必然离不开先验性推理。在讨论某一问题时，参与者无论是追求纯知识的理论家，抑或那些急切盼望了解周围变故，发现何种政策或个人行为最符合其自身利益的政客、政治家和一般公民，在应用先验性推理方面，都无任何差异。开始讨论的时候，人们也许会纠缠于某些具体经验的意义，但争论必然会跨越有关事件偶然的环境因素，转而对基本原则的分析，并不知不觉地把那些引起辩论的客观事件彻底排除在外。自然科学史就是那些被经验所否定的理论和假设的记载。我们不妨回忆一下被伽利略推翻的旧力学之谬误，以及燃素理论（phlogiston theory）的命运。经济学史中则没有类似事件的记载。在逻辑上互不相容的一些理论，往往被其捍卫者用同一事件来证明为有经验的支持。而事实是这样的，一种复杂现象的经验——人的行动领域里没有不复杂的经验——总能用各种相反的理论来解释。至于各种解释是否让人满意，就须取决于对那些事先凭先验推理而成立的有关理论的鉴别。

历史不能教授给我们任何通则、原则或法则，没有任何办法能够从历史经验的果因倒溯中抽象出有关人之行为和政策的任何理论或定理。历史的资料，如果不能由系统的人的行动学知识来澄清、调整和解释，那就不过是一堆大杂烩而已。

4.方法论的个人主义原理

人的行动学研究的是每一“个”人的行动。只有在其更深入的研究过程中，才能获得有关人类合作的知识，而社会行动才被视为更普遍的人的行动范畴之一特例来对待。

这一方法论的个人主义遭到各种形而上学学派的猛烈攻击，并被诬蔑为一种唯名论（nominalism）的谬误。批评者说道：个人这一概念是一种空洞的抽象。实在的人，必然成为社会整体之一员。我们甚至无法想像，一个人可远离其他人类又不与社会发生联系而存在。人之为人，乃社会进化的产物。理性，作为人最显著的特征，只有在社会互助的框架里才会出现。没有任何一种思想不依赖于语言所表达的概念和观念。而语言显然是一种社会现象。人总归是某集体中的一分子。无论从逻辑上和时间关系上看，社会整体都先于其部分或单个成员，因而对个人的研究理应次于对社会的研究。对人类问题进行科学研究的惟一适当的方法，就是普遍主义（universalism）或集体主义。

但是在我看来，逻辑上看整体和部分究竟谁先谁后的争论是白费工夫。从逻辑上说，整体和部分这两个概念是相互关系的。作为逻辑的概念，它们都与时序无关。

就中古烦琐哲学赋予它们的意义来说，实在论（realism）和唯名论之间的对立，也与我们讨论的问题无关。就人的行动而言，社会之真实存在乃天经地义，不容争辩。谁都不敢否认民族、国家、市镇、政党及宗教团体成为人类事物演进的决定性因素。方法论的个人主义，远离所谓集体主义之纷争，却把对整体之形成、消解、变迁及运作的描述和分析，作为自己的主要任务。也只有选择个人主义的方法，才能完满解决这一问题。

首先，我们必须认识到，所有的行动都是由个人作出的。一个集体的行动得以通过某一成员或少数几个成员表现出来，而后者的行动是作为第二资源与整个集体相联系的。正是行动之个人及受其行动影响的所有人赋予某行动的意义，才决定该行动的特性。也正是这种意义把个人行动与国家和城邦的行动区别开来。本来是刽子手而不是国家对罪犯执行死刑，正是那些相关者所赋予的意义，把刽子手的行动推定为国家的行动。至于一群武装了的人占领了某地方，也正是那些相关者所赋予的意义，不把这种占领行动归咎于这群官兵，而推定为其国家之所为。如果我们仔细探究各种个人行动的意义，就一定能从中获得整个集体行动的知识。对一个社会群体而言，在个体成员行动之外就无所存在了。集体的生活体现在组成此集体之个人的行动之中。无法想像任何一个社会群体能不借助其个体成员的行动而有所行动。因此认识集体的方法要从个人行动的分析开始。

作为一个会思考、会行动的动物，人自其前人阶段演化而来时起，就已经是一个社会的动物。理性、语言和合作的演进也是同一个过程的产物，它们必然密不可分。但这一过程发生于个人之间。它存在于个人行动的变化之中。没有个人，这一过程就没有其他事物可以发生，没有人的行动，就没有任何社会基础。

民族、国家和教会的存在，以及劳动分工的社会合作之可能，只有从某些个人的行动中才能体会出来。没有人可以无视国民而感觉到国家的存在。在这个意义上，我们不妨说，社会群体来自个人之行动。这并不意味个人在时间上先于社会，它仅仅指的是个人的特定行动构成了集体。

一个集体是否由其成员或更多的东西加总而成？它是否一种自成一体的存在？谈论它的意志、计划、目的和行动并赋予它一个特殊的“灵魂”是否合理？这些问题都无需讨论，它们都是些无用的学究式的唠叨。一个集体只是诸个体之行动的一个特殊面，因而是决定事物发展的真实存在。

以为能够看得见集体的存在，是一种幻想。集体是永远无法看得见的；它们的被认识，往往是一种理解——对行动人赋予其行动之意义的理解——的结果。我们能看见聚集在一块的人群。至于这群人仅是乌合之众（gathering or mass，就现代心理学使用该词的意义而言），还是有组织的团体或其他任何一种社会实体，则是一个对这群人本身赋予其当时混迹其中之意义的理解之后，才能回答的问题。而且这种意义通常是个人的意义。不是感觉，而是理解，一种心理过程，使得我们认识到社会团体的存在。

那些企图从集体单独入手研究人的行动的人，总要遭到一个难以跨越的障碍，即事实上一个人有可能同时属于并且确实属于几个集体（最原始部落的始民除外）。由多元社会并存以及它们之间相互冲突而引发的一些问题，只有借助方法论的个人主义才能解决。

我和我们

“我”（the Ego）是行动者最小单元。它无疑是给定的，不能用任何推理和诡辩来消解。

“我们”（the We）则通常是把两个以上的“我”累加起来的结果。如果某人说到“我”，就不必对其意义作更深的探究。同样，关于“你”（the Thou）或“他”（the He），如果指的人是确定的，也无须进一步探究其意义。但如果某人说到“我们”，则需要更详细的信息才能指明谁是“我们”（Egos），“我们”又包括了谁。说到“我们”的，通常是某某个人，即便他们异口同声地说，也仍然是某某个人在出声。

“我们”当中的每一个人为自己而行动，此外“我们”无所作为。他们，或者全体一致行动，或者其中一个为全体而行动。在后一种情况下，其余人众的合作可以造成一种情势，使得一人的行动对他们也有效。只有在这个意义上，一个社会团体的公务人员才是为全体成员而行动，某个人的行动与集体诸成员有关，乃是以后者的指使或许可为前提的。

心理学分解“我”，并把“我”说成一个幻觉，这种良苦用心是徒劳的。人的行动学里的“我”无可置疑。不管何人，也不管他会变成什么人，只要他在选择，在行动，他就是一个“我”。

我们必须从“逻辑的多数”（the pluralis logicus）（以及从“庄严的合乎礼仪的多数”merely ceremonial pluralis majestaticus）中把“光荣的多数”（the pluralis gloriosus）区分开来。如果一个从未尝试过滑雪的加拿大人说“我们是世界上最棒的曲棍球手”，或者一个意大利人自豪地说，“我们是世界上最杰出的画家”，不会有听者被愚弄。但是牵涉到政治经济问题时，“光荣的多数”就演化成“帝权的多数”（pluralis imperialis），并因此为接受国际经济政策理论铺平了道路。

5.方法论的个体主义原则

人的行动学只从个人行动开始其研究。它不笼统地研究一般意义上的人的行动，而是研究某确定之人在确定时间和确定地点所采取的具体行动。虽然如此，它却并不关心该行动的偶然性和环境特性以及异于所有其他行动的地方，它只研究行动本身所普遍必要的因素。

普遍主义哲学，自古以来就堵塞了理解人的行动问题的路径，而当代普遍主义者更是摸不到理解这些问题的门道。普遍主义、集体主义以及概念实在论，仅着眼于行动的整体性和一般性。他们所臆想的是人类、民族、国家、阶级，是善与恶、是与非以及所有类别的物品和欲求。例如，他们会问：为什么“金”的价值会高于“铁”？所以，他们永远不能找到答案，反而陷入二律背反或矛盾。最著名的例子，就是那个甚至使古典经济学家之著作都为之减色的价值学说。

人的行动学则问：行动中发生了什么？一个人彼时彼地，此时此地或于任何时地在行动，这句话是何意思？他选择此而放弃彼会有何结果？

选择的行动通常是选择者在各种机会面前所作的一个决定。人们永远不会在善恶之间选择，而仅仅在我们基于某一常用观点而名之曰“善”或“恶”的两种行动方式之间作出选择。一个人决不会在一般意义上的“金”和“铁”之间作选择，而通常只在一定量的金和一定量的银之间选择。每一个单独行动严格受到其某些直接后果的限制。如果我们要求得到正确的结论，我们必须首先关注这些限制。

人生是一连串不间断的单独行动，但这各种行动决不是孤立的。多个行动相互链接成一个更高层次的行动，以实现一个更高远的目的。每个行动都有两面性，一方面它是一个远大行动中的一部分，是在完成那远大行动预期之目标中的一部分；另一方面，就其自身要实现的目标而言，它本身就是一个行动整体。

不言而喻，一个远大的行动或一个局部的行动是否仅指向一个更直接的目标，取决于行动人当时要实现的那个计划的规模。人的行动学不必重复那些形态心理学（Gestaltpsychologie）已经提到过的问题。千里之行，始于足下，大事业的完成总得从部分工作做起。一座大教堂当然不是由许多石块随意堆砌而成，但建成一座大教堂的惟一前提却是在一石块上砌上另一石块。对泥瓦匠而言，大教堂只不过是一面面墙，对石匠而言，大教堂则只是一块块石头而已。人的行动学重视的一个事实是：成就伟大抱负的惟一方法，是从基础上一步一步、一点一点地做起。

6.人的行动的个性和变动性

人的行动的内容，即要实现的目的，选择的手段以及将这些手段用于目的的实现，是由每一位行动人的特质决定的。个人是漫长的物种演化过程的产物，在这一过程中，他的生理遗传特征得以形成。他生而为其祖先的苗裔和子嗣，先辈的所有经验沉淀都是他继承之遗产。呱呱坠地之时，他并未进入这泛泛世界，而只是投入一个有限的环境。先天的生物特性和后天生活的影响，使一个人成为日常生活中人们所见到的样子，这就是他的命运和造化。在形而上学的意义上，他的意志是不“自由”的，决定于他的生长背景，以及他自己及其祖先受到的一切外来影响。

遗传与环境，支配着一个人的行动。它们赋予他目的与手段。他不单作为一个抽象观念的人而生活，而是作为他的家庭、他的种族、他的同胞以及他的同辈中的一员而生活；同时他还可以作为国家的一个公民，一个特定社团的会员，某一行业的从业者，某一宗教的、形而上学的、哲学的以及政治理想的信仰者，以及作为政党党争和论战的一个参与者。他本人并不创造他的思想和价值标准，而是从其他人那里借过来。他的意识形态是他所处环境迫使他接受的。只有极少数的人具有产生新的原创性思想并且改变传统信条的天赋能力。

平凡的人不会去思索那些人生大问题。在大问题面前，他只是仰视他人的权威，他按老实人的行动方式去生活，正如羊群中的一只羊。正是这种心智上的惰性使一个人成为一个凡人。但凡人也选择。只不过他选择了传统的或他人遵循的行动模式，因为他深信不疑，这种行动定式最适于获得他自己的福祉。而且他也准备改变自己的意识，从而改变自己的行动模式，一旦他相信这样做更有利于其自身利益的时候。

一个人的日常行动，大部分是简单的例行行动。他做这些事情的时候，用不着特别上心。他之所以重复诸多琐事，乃因为他自幼以来就被训练得如此，因为别人也这样做，还因为他生活的环境之俗使然。他养成这些习惯，并发展成一种自动反应。但是，他之所以偏好这些习惯，仅仅因为他喜欢这些习惯的效果。一旦他发现恪守旧习有碍于他实现更惬意的目标，他就会改变态度。一个在清洁水域生长的人，习惯于毫无顾忌地喝水、漂衣以及洗浴。而当他到一个水源被病菌污染了的地方，他就特别注意那些从来没有过的烦心事。他必须时刻提醒自己，不能再像从前那样下意识地行动，以免伤害自己。在正常情形下，一种行动似乎是自发表现的，但这一事实并不表明这种行动来自一种有意的和精心的选择。遵从一种可能被改变的习惯，也是一种行动。

但人的行动学不关注行动变化之内涵，它只探究行动的纯形式以及它的范畴结构。基于对人的行动之偶发性和境生性的研究，乃是历史的使命。

7.历史的范围及其特殊方法

对一切有关人的行动之经验资料的研究，即历史的范围所在。史家收集并批判性地筛选所有可利用的资料。在这些种证据的基础上，史家开始他的本行工作。

有人说，历史的任务是陈述已往事件如何真实地发生，而不附带任何假说和价值判断（即对一切价值判断持中立态度）。史家的报告应该是过去事件的一种逼真影像，一种心智性的照片；对任何事件都作完整和不偏不倚的描述。它必须把以往事件的特征一览无遗地再现于我们的心灵前。

但过去的真实再现，实非人力所能及。历史不是心智的复制品，而是借助诸多概念对过去的一切进行浓缩性的陈述。史家不会简单地让历史事件自己说话，而是按照他已有的理念来梳理这些事件。这些理念构成他用于叙述之一般观念的根基。他报告的并非所有发生过的事实，而仅是些关键事实。他接触历史资料时并非毫无假定，而是以他所处之时代的全部科学知识作装备，也即利用了当时所有的逻辑学、数学、人的行动学及自然科学的成就。

显然，史家必须不存任何价值或党派的偏见。那些把历史事件作为党派利益之争之武器库的作者不是史家，而只不过是鼓动家和辩护者。他们渴求的不是知识，而是为其党派之主张寻找论据，是为某一形而上学的、宗教的、民族的、政治的或社会学说的独断信条而争斗。他们盗取历史之名，掩饰自己的作品以欺骗世听。一位史家必须首先致力于求得真知。他必须避免任何偏颇。在此意义上，他必须对任何价值判断保持中立。

这种“价值中立”的主张，在演绎科学——逻辑学、数学、人的行动学——和实验自然科学的领域里很容易实现。逻辑上说，在这些科学的无偏见的学术与那些迷信的、成见的以及情感所歪曲的学术之间划一条明显的界限并不困难。而在历史论述中要遵守价值中立原则却困难得多。因为历史之题材，无论是具体而偶然的抑或环境使然者，均为人的行动的内容，均为人们之价值判断及其向变动中之事实的投射。史家活动的每一步骤，都关乎价值判断。那些其行动被他报告的人们的价值判断正是他要研究的基料。

有人说史家自身也免不了价值判断。没有一个史家——即使是质朴的编年史家或新闻记者——能把一切事件描写得如它们所发生的那样。他必定有所偏向，只选择那些他认为值得记述的事件而置其他事件于尘封之中。这种选择本身就被认为是一种价值判断。历史事件的记述必以史家的世界观为限，因而不可能不偏不倚，终将流于成见之果。历史不外是被歪曲的事实而已；它决不会是真正科学的。真正的科学在各种价值及倾向面前是中立的，它只求发现真理。

当然，史家在选择事实时掌握的自由裁量权，无疑会被滥用。史家的选择囿于党派偏见，这是可能并且确已发生的现象。然而，此外涉及的问题远比上述我们相信的说法更为复杂。它们的解决必须求助于对历史方法更彻底的研究。

在处理某一历史问题时，史家借助于逻辑学、数学、自然科学，尤其是人的行动学提供的一切知识。但是，这些非历史学科的心智工具对史家的工作而言是不足以资用的。对他而言，它们虽是不可或缺的辅助，但它们本身却不能解答史家关心的那些问题。

历史之进程，系由个人行动及其结果而决定的。行动则决定于行动者个人的价值判断，也即他们渴求实现的目的以及为实现此目的而使用的手段。手段的选择是行动者个人具有的全部技术性知识的结果。在许多情况下，从人的行动学或自然科学的观点评价适用手段的效果是可能的，但是，依然有大量的有待阐明的问题无法借助于现成的手段。

历史的特殊任务，乃用一特殊方法去研究那些不能靠所有其他学科来分析的价值判断和行动之效果。史家的真正问题在于尽量真实地解释发生过的事件，但他总不能够仅以所有其他学科提供的理论来解决这些问题。在他要处理的每一问题的底层，总有些成分是无法用其他科学之原理来分析的。正是这每一事件的个别和独特的性质，要由“理解”（understanhing）来研究。

作为每一历史事实之根基的独特性或个性，当由逻辑学、数学、人的行动学以及自然科学提供的所有解释手段对它都无济于事时，它就成为一种基据。相对于某些自然科学对于它们自身的基据无能为力，历史能够使其基据变得可以理解。虽然不可能解析出这些基据的原因——如果可能的话，也就无基据可言了——史家却能够理解它们，因为他自己也是一个人。在伯格森的哲学里，这种理解被称为一种直觉（intuition），也即“为着鉴定某一事物的独特性，因而是一个人借以进入这一事物内部的那种不可形容的感应”。（Henri Bergson，La Pensee et le mouvant （4th ed.Paris，1934），p.205."）德国的认识论把这种行动称为“精神科学的特殊理解”（Geisteswissenschaften），或简称为“理解”（verstehen），这就是那种50所有的史家和所有其他的人，在评论人类往事和预测未来之时常用的方法。“理解力”的发现和界定是现代认识论的一个最重要的贡献。可以肯定的是，它既不昭示着一门新科学（眼下尚不存在而有待建立）的诞生，也不够为任何现存的科学推荐一个新的方法。

“理解”决不能与“承认”（approval）相混淆，即使那只是极有限和偶然的。史家、人种学家和心理学家有时记录某些令他们厌恶的行动，但他们只是将其作为一种行动来理解，也即解析它们的潜在动机和被使用的技术的和人的行动学的手段。去理解某一行动，并不等于为该行动辩护或谅解它。

同样，“理解”也不应与“美感”相混淆。“移情”（tmpathy）和“理解”是两种截然不同的态度。从历史的角度去理解一件艺术品，断定它的源出，它的意义以及它在世事沧桑中的重要性，与从情感上把它当做一件艺术品来欣赏，这完全是两回事。你可以用历史的眼光去看一座教堂，也可用热情欣赏者甚或无动于衷的观光客的眼光去看同一座教堂。同一个人可具备两种反应方式，一是美的激赏，一是学究式的理解。

“理解”能够确认的一个事实是：某人或某集团在从事某一特定行动时，是基于某种特定的价值判断和选择，并指向某些特定的目的，且运用某些由特定技术的、健康学的和人的行动学的原理提示的特定的手段来实现这些目的。它更进一步地极力预测由某一行动引发的后果及这些后果的强弱，以及极力对每一行动在其过程中的相关因素加以发掘整理。

凡是逻辑学、数学、人的行动学和自然科学不能完全解释的现象，就其无法说明的那一部分，都可纳入“理解”的范围。但“理解”决不与所有这些学科的知识相抵触。魔鬼现形于人世间，见诸无数对其他事件有可靠记载的历史文献。许多法律在合法程序中根据证人的证词和被告人的口供，也曾确认过有魔鬼奸淫女巫的事实。但是，如果某位史家想求助于“理解”来证明魔鬼并非人脑狂想之幻觉，而是真正的存在并干预人间事，他注定要失望。

就自然科学而言，这固然是公认的，但关于经济理论，有些史家却持有不同的态度。他们企图以那些证明了一些事件与某些经济学定理相矛盾的文献来反对这些理论。他们没有认识到，一些复杂现象既不能证实也不能证伪任何定理，因而无法作为反对任何理论表述的证据。经济学之所以有存在价值，仅仅因为经济理论有能力解释经济行动。如果没有经济理论，则有关经济事实的报告不过是些不相关联的，可以作任意解释的资料的堆积而已。

8.概念化与理解

人的行动诸科学的任务，是去探索人的行动的意义及其有关的东西。他们为此目的提供了两种不同的认识论方法：概念化与理解。概念化是人的行动学的心智工具；而理解则是史家特有的心智工具。

人的行动学的认知是概念的认知。它指的是人的行动必需的条件，它是一种全称命题的和范畴性的认知。

历史的认知，则涉及每一事件或每类事件的独特性和个性所在。借助于由其他科学所提供的心智工具，它首先要分析的是作为研究对象的每一客体。在完成这些准备工作后，它面对的是它自身的特殊问题：如何用理解的手段对具体案例之独特个性进行阐释。

上文曾说过，有人认为历史永不能成为科学，乃因为历史的理解依赖于史家主观的价值判断。而理解，正如有人所强调的那样，只不过是一个随意性的婉词。史家的著述通常是偏颇和不公正的，他们不是如实地报告事实，而是歪曲它。不错，我们确实拥有许多用不同观点写成的历史书籍。关于宗教改革的历史书籍，有的是用旧教的观点，而有的是用新教的观点写成的。还有所谓的“普罗（无产者）”的历史和“布尔乔亚（资产者）”的历史；托利党人的历史和辉格党人的历史。每一个民族、党派以及语言集团，都拥有自己的史家以及它们自己的历史观念。

但是由这些解释性的差异而引发的问题，决不能与那些自我标榜为史家的宣传家和辩护者对事实的有意歪曲混为一谈。那些在可资利用之资料的基础上，用无可置疑之方法而确立的事实，必须当做史家工作的先期铺垫。这不是“理解”的领域，而必须是要用历史以外之所有科学提供的工具来完成的工作。现象的收集靠的是对可用记录的考证和考察。只要史家在评鉴那些资料时，采用的所有非历史科学的理论肯定是合理可靠的，那么在对现象的确立方面，就不会出现任何武断的争执。史家的断言，要么或者正确，或者与事实相悖；要么为有效文献证实或证伪；要么因为现有的文献未能提供足够充分的信息而含糊。专家可能会有争议，但这仅仅发生于对有效证据是否得到合理解释之上。争鸣使得任何武断陈述无立足之地。

然而，史家对非历史科学的理论，常怀有戒备之心。因而，在对记录之评鉴及其结论方面的歧义就难免接踵而至，甚至陷于一个不可调和的冲突。但其起因不是对具体历史现象的武断，而是来自非历史科学里一个悬而未决的问题。

古代中国的史家不时如下记录，皇帝罪大恶极以致引发旱灾，待其悔过后乃天降甘霖。没有一个现代史家会接受这样的报道。这种质朴的天象学理论与现代自然科学的权威基础是冲突的。但是在许多神学的、生物学的以及经济学的问题上，却不存在如此一致的态度。因而史家们也就各执一是了。

一个“日耳曼—雅利安”种族优越论的拥护者，对任何有关“劣等”种族在心智和道德方面的成就，不是斥为荒唐，就是轻易否定。他对待这些报道的态度，与上面提及的现代史家对待中国史家之报道的态度毫无二致。有人把福音书奉为圣经，有人则认为它出自人手，在他们之间，有关基督教历史上的任何现象都不会有一致的看法。天主教和新教之间，对许多事实问题也会有争执，因为他们是从不同的神学观念出发。一位重商主义者或新重商主义者必然与一个经济学家的意见相左。一篇有关1914—1923年间德国货币史的论述，必然要受到作者所持货币理论的限制。法国大革命的史实，由君权神授说的信仰者来写，与持其他观点的人来写就完全不同。

史家在这样的问题上意见不一，并不在于他们作为史家的能力，而是由于他们把非历史科学的知识应用于历史事件的分析所致。他们之间的意见不一，如同一个“不可知论者”的医生对于卢尔德（Lourdes）奇迹的看法，与那些搜集此奇迹之证据的医疗委员会成员所持见解的不一致。只有那些相信事实会将他们自己的故事写进白纸般人心中的人，才会责怪史家陷入这种无谓的争论。他们自然不晓得历史的研究决不能缺少假设，更不晓得关于假设（也即非历史的全部知识）的歧义，也必然决定着历史事实的确立。

这些假设同样也决定史家对历史事实的取舍。一位现代兽医在研究母牛不授乳的原因时，将会完全蔑视那些关于巫婆凶眼的报道。他的见解与300年前的当然不同。同样，史家从无数事件中选择那些他认为与他要处理之问题有关的事件，而根据他掌握的非历史科学知识舍弃那些没能影响事件发生的事实。

非历史科学理论的变化，必然带来历史的重写。对于同一历史问题，每一代史家都会有新的处理，因为每一代都会有不同的看法。古时候的神学世界观对历史问题的处理，与现代自然科学的处理是不相同的。主观经济学的历史著作与重商主义的迥然不同。就来源于这些差异的历史著作之间的分歧而言，它们并非是所谓的历史研究中的暧昧和不确定态度的结果。相反，它们恰好是由其他所谓确定和精确的学科领域内缺乏一致而造成的。

为避免可能发生的误解，最好再强调几点。以上所提及的那些分歧决不能与下面几种情况相混淆：

（1）恶意地曲解事实。

（2）企图从法律或道德的观点，对任何一个行动给以辩护或谴责。

（3）对某一事态作严格意义上的客观陈述时，偶尔掺杂价值判断的字句。一位细菌学家，如果从人的观点出发，认为维持人的生命是一种终极目的，并以此为标准，把有效的抗菌法称为好的方法，把无效的称为坏的，那么他的论著并不会失掉其客观性。但如果是一个“细菌”来写这本书，它就会把这个判断颠倒过来，尽管这两本书里所含的实际内容没有不同。同理，一个欧洲史家在处理13世纪蒙古人入侵时，站在维护西方文明的立场上，他会提到一些“有利的”或“不利的”事件。但是这种立足一方的价值标准却不一定妨碍他研究的实际内容。它甚至可能——从当代知识的观点来看——是绝对客观的。所以一位蒙古的史家，除那些偶尔不当的词句外，可能对此完全同意。

（4）在外交的或军事的敌对中，任意一方的说辞。冲突集团之间的交锋，可以从促使各方发生冲突的观念、动机和目的观点来研究。如果要完整了解已发生的事情，就必须考虑对方的实际所为。其结局取决于双方的相互行动。但为了理解他们的行动，史家就必须尽量设身处地地观察发生的事情，而不可仅就当前的知识观点作评议。有关南北战争爆发前几个星期和几个月内林肯政府政策之历史记载肯定是不完全的。但并不存在完全的历史研究。一个史家，不论他是同情北部联邦还是同情南部联盟，抑或持中立之场，他总能找到一个客观的方法来描述1861年春季林肯采用的政策。而这样一些新考证，对解答联邦战争如何爆发这一宽泛问题，是必不可少的铺垫。

在解决这些问题之后，我们才有可能最终触及实质性问题：在对历史的理解当中，究竟有无客观的成分；如果有，这种成分又是在何种状态下决定历史研究的结果呢？

理解的任务在于确认“人之行动由特定价值判断所激发，又指向某些特定的目标”这一事实。就此而言，在真正的史家（指那些想对往事求得认知的人们）之间不存在任何分歧。之所以会出现某些不确定，乃因为可用的资料里不能提供充分的信息。但这些不确定性无害于理解。理解指的是史家要完成的一项准备工作。

但理解还有需要完成的第二项工作。那就是对某一行动引起的效果及其强度作出评价，以及对每一个动机和每一次行动的相关因素加以考察。

讲到这里，我们就遇到了物理学和化学与人的行动科学之间的一个主要差异。在物理学和化学处理的那些事件当中，存在或起码通常假设存在着一些不变的量的关系，而且人借助于实验室试验，能够相当准确地发现这些不变之关系。但是在物理学和化学技术以及治疗学范围之外的人的行动领域，却不存在这种不变的关系。有个时期，经济学家相信自己在货币量和货物价格之变动的效果间，已经发现了这种固定关系的存在。他们断言货币流通量的升降必然引起货物价格成比例的变动。现代经济学已经明白无误地证明了这种说法的谬误。那些想用“量的经济学”来取代他们所谓的“质的经济学”的经济学家犯了极端的错误。在经济学领域里不存在不变的关系，因而没有度量的可能。一个统计学家可以断定在某一时期，亚特兰蒂斯马铃薯的供给量增加了10%，其价格相应跌落了8%。但对另一时期另一地方马铃薯供给量的变化可以带来的任何其他变化，他的这一断言却不能说明任何问题。他没能“度量”马铃薯的“需求弹性”，他只不过确定了一种独特而个别的历史事件。凡是有理智的人都不会怀疑，人们对于马铃薯和其他任何物品发生的行为都是变化无常的。不同的人对同一事物有不同的评价方法，而即便是同一个人在不同的境遇下对同一事物的评价也常有变化。

即便在经济史以外的领域，也无人敢于主张在人类历史中有普遍存在的不变关系。在过去的欧洲人与落后民族的武力冲突中，一个欧洲士兵通常能够抵挡住几个土著战士的围攻，这都是一个事实。但是决没有人愚蠢到去“度量”欧洲人的优越“量”。

这种度量之所以不现实，并非由于技术上缺乏度量之法，而是由于没有不变的关系可以度量。如果仅仅是由于技术的不发达，至少在某些情况下还可作一些近似的估计。但主要的问题在于不存在那些不变的关系。正如那些无知的实证主义者所一再重申的那样，经济学之所以没有落伍，仍因为其是非“定量”。它之所以非“定量”和不可度量，乃是因为不存在什么“不变性”。有关经济事件的统计数据只是一堆历史资料。这些数据告诉我们在那些不可重现的历史事件中究竟发生了些什么。物理现象可以借助我们在实验中得到的有关不变关系的知识来解释。但历史事件不宜作如此解释。

史家能够列举出所有共同促成某一已知结果的所有因素，也可以列举出所有具有相反作用并可能延缓和减弱最终结果的因素。但也不能够用计量的方法指明这诸种因素对共同之结果的精确作用，除非借助于理解；即是说除非靠理解，他不能把产生效果P的n种因素中的每一种按其作用大小排序。在历史的领域里，理解相当于一种定量分析和度量方法。

工艺学可以告诉我们：为不至于让300码以外一支温切斯特式机关枪射出的子弹射穿一块钢板，这块钢板应该有多厚。所以工艺学能够回答一个人躲在一块已知厚度的钢板后面，是否会受到一次射击的伤害。但历史却无法精确解释以下各种问题：为什么牛奶的价格上涨了10%，为什么罗斯福在1944年的大选中击败杜威州长成为总统，为什么法国在1870—1940年间选择了共和政体。这一类问题，除了借助于理解外，再无其他方法能够解决。

对每一历史因素，“理解”都极力地对其与结果的相关性加以排序。在运用理解的时候，任何武断和随意都无立锥之地。史家的自由，取决于他提供真实事件满意解释的努力程度。他研究历程的北斗星就是对真理的求索。但是在理解中必然渗入某种主观的成分。因而史家的理解总是染上其个性的色彩。它折射出史家的心灵。

演绎科学——逻辑、数学和人的行动学——旨在探求一种对所有具备逻辑结构之心灵的人都无条件的普遍有效的知识。自然科学要探求的，则是对所有具有理性和感官能力的人都有效的认知。人类逻辑和感觉的一致性使这些知识门类获得了普遍有效的特征。那至少是物理学家做研究时的指导原则。只是在近年来他们才开始认识到自身努力的局限，才开始放弃先辈物理学家那过分的自负，并发现了“不确定性原理”。现在他们已认识到有不可观察之事物的存在，而这种不可观察性原来是认识论上的一个原则问题。

历史的理解并不能产生所有人都必然接受的结论。两个史家，可能都完全赞同非历史科学的知识，对不求助于相关性理解而确立的事实也无异议，但在对理解这些事实的相关性时，他们却可能产生分歧。他们可能完全一致地确定因素a、b、c协同促成了结果P，但一涉及a、b、c各因素对最终结果之贡献的大小，他们就可能有较大的分歧。因此，当“理解”在确定每一因素与结果之相关性时，它必然受到主观判断的影响。当然，这些判断并非价值判断，它们不表示史家的偏好。它们被称为“相关性判断”（judgments of relevance）。

史家可能因各种原因而意见分歧。他们对非历史科学的知识可能有不同的见解，对于那些作为推理之基础的记录，他们有的精熟，有的则泛泛；对行动人的动机和目的以及所用的方法，也会有不同的理解。所有这些分歧都可以用“客观”推理的方法来解决。换言之，在这些方面达成一致同意是可能的。但史家在相关性判断方面的分歧，却无法找到一个为所有头脑清醒之人都接受的解决方法。

科学研究的心智方法与普通人在日常世俗生活中所用的推理方法，在种类上并无不同。科学家与普通人所用的思想工具是一样的，他只不过运用得更技巧和更谨慎而已。理解并非史家的特权，而是每个人的份内事。在观察其所处之环境条件时，每一个人都是史家。每一个人都用理解来处理未来的不确定性，并据此调整自己的行动。投机者的推理也不过是把决定未来事件之诸因素的相关性作一番理解。这里，在我研究之初即必须强调的是：行动的目的必然是放眼于未来，面临的是不确定性，因而行动通常具有投机性。行动人似乎是用史家的眼光去看待未来。

自然史和人类史

当处理某些特殊往事时，宇宙进化论、地质学和生物演变史都属历史学科。但它们所用的只是自然科学的某些认识论方法，无须借助于理解。它们对量的研究，有时只依靠一些近似的测算。但这样的测算并非相关性的判断。在决定量之关系方面，它们是一种近乎完美的理想的方法，但却不是一种“精确”的度量。我们不能把上述史实与人的行动领域发生的事件相混淆，因为后者的特征在于不存在固定的关系。

如果我们谈论历史，心目中就指的是人类的行动史，它独特的心智工具就是理解。

“现代自然科学的一切成就都得力于实验方法”的说法，有时可用天文学为例来加以反驳。现代天文学实质上是把物理学的一些规律应用于诸天体，而这些规律仅是在地球上靠实验来发现的。然而早期天文学主要建立在一个假说的基础上，即假定诸天体的运行永不改变其轨道。哥白尼和开普勒更是简单地猜想地球环绕太阳是怎样一种运行轨迹。由于圆形被认为是“最完美的”曲线，哥白尼因而选择它作为地球运行的轨迹。开普勒则同样猜想并且用椭圆取代了圆。直到迎来了牛顿的若干发现，才使天文学在严格意义上成为一门自然科学。

9.论观念的类型

历史处理的是独特的并且不会重演的事件，是川流不息去而不返的人情世故。当我们在描述一个历史事件的时候，无法不顾及有关的人以及事件发生的地点和时间。一旦某一事件可以无需如此顾及而被叙述，那它就不是一个历史事件而是自然科学面对的一个事实。某教授在1945年2月20日根据其实验结果而完成的一篇报告，是某一历史事件的叙述。这位物理学家相信，在其报告中不提到试验的时间和地点是无可非议的。他只提及他认为与试验结果有关的一些环境因素，这些因素使得重复试验时，依然可以得到同样的结果。由此，他把一个历史事件转化成为自然科学的一个事实。他漠视试验者的某些干扰性举动，努力把他想像成一个无关的旁观者和客观事实的忠实叙述者。但处理这类哲学上的认识论问题并非人的行动学的任务。

历史事件尽管都是独特而不可重演的，它们仍有一共性，即它们均为人的行动。历史把它们当做人的行动来了解，运用人的行动学知识来想像它们的意义，又由观察它们的个别性和独特性来理解它们的意义。值得写成历史的往往是相关人行动的意义：他们赋予其期望改变之事物的意义；他们赋予自己行动之意义以及他们赋予行动产生之结果的意义。

历史对复杂纷繁之事件的安排和分类，是按照它的意义来进行的。把它的对象——人、观念、制度、社团及人为之一切——系统化时，历史遵循的惟一原则就是意义的类同（meaning affinity）。正是按意义类同性，历史把各种复杂因素聚之以观念类型（ideal type）。

观念类型是历史研究及陈述其结果时运用的一种特殊概念。它们是“理解”的概念，因而完全不同于人的行动学的某些范畴和概念，也不同于自然科学的某些概念。某一观念类型不是一个等级的概念，因为它的描述并不揭示问题等级的高下。一个观念类型是无法界说的，它的特征，必须靠列举的方式来表达，那些特征的呈现，在具体事例中，大体上能够决定我们是否属于这个观念的类型。特别是，基于某些特征的缺失，是否会妨碍把某一具体样本纳入该观念类型，取决于由理解作出的相关性判断。观念类型自身就是理解的结果，即对行动人之动机、观念、目的及其所用手段的理解的产物。某一观念类型的所有特征无需在任意事例中都表现出来。

某一观念类型与统计学的“中项”和“平均”毫不相干，它的绝大多数特征是不能由数学化来确定的，仅凭这一点就不容作平均计算。但主要理由还来源于其他方面。统计学的平均表明的是某一层级或类别（这一层级或类别已经由对其他表象的界定或特征化的方法得以确定）之成员的行动，它的特征是不能界定或特征化的。在统计学家开始对某些特征进行考察并利用该考察结果以确定某一平均之前，作为考察对象的某类别里的成员是已知的。我们可以确定美国参议员的平均年龄，也可以就某一年龄段的人群对某一特殊问题的反应行为，求得一个平均。但逻辑上说，某一类别之分子的资格取决于一个平均，则是不可能的。

没有一种历史问题的研究能够不借助于观念之类型。即使史家在处理某一个人或某一特殊事件时，他也无法避免观念的类型。当他谈到拿破仑时，他必然涉及总司令、独裁者、革命领袖之类的观念；当他面对法国大革命这一事件时，他也必然离不开革命、旧制瓦解以及无政府等之类的观念。所涉及的某一观念类型的建立，不是为了方便当时某一事件的处理。但所有的历史事件都是由观念的类型来描述和解释的。普通人对待过去和未来之事件，也必然利用一些观念类型，而且总是不知不觉地这样做。

运用某一确定的观念类型是否有助于现象的确切把握，只能由理解来决定。不是观念类型决定理解的模式，而是理解的模式要求建立和运用相应的观念类型。

观念类型是由所有非历史科学的知识发展的观念和概念构建起来的。每一种历史的认知，当然要受到其他学科发现的限制，且依附于它们，并决不与它们相冲突。但在其他诸学科之外，历史还有它自己的对象和方法，且同样无须乎理解。因此观念类型决不能与非历史科学的概念相混淆。这对人的行动学的范畴和概念也同样有效。它们确实为历史的研究提供了某些不可或缺的心智工具。然而，对那些作为历史对象的独个事件的理解，却不为它们所借用。因而，某一观念类型决非某一人的行动学观念的简单应用。

但事有偶然，人的行动学家用来表达人的行动学某一概念的名词往往由史家用来表达某一观念类型。于是史家用“一个”字来表达两件不同的事物。他有时用这个名词去表达人的行动学的某一概念，但更多的是用以表达某一观念类型。在后一种情况下，史家把不同于行动学意义的其他意义加在该词之上，这种变化靠的是把这个词转换成另一个不同的研究领域。作为一个经济学概念，“企业家”表示的是某一社会阶层；而经济史和描述经济学却把它用作一个观念类型（第三种用法是法律意义上的“创业者”）。作为经济学用词，“企业家”是一个得到精确定义的概念，它在一种市场经济的理论框架里，明确表示一种统合功能（integrated function）。作为历史的观念类型，“企业家”包含的成分却与上不同。使用“企业家”这个词的时候，谁也不会想到擦皮鞋的稚童、出租车司机、小业主以及小农。经济学所指的“企业家”，严格指属于这一阶层的所有成员，而不管他们在何时何地取得这一资格或从事何种行业。经济史上作为观念类型的“企业家”则因年龄、地域、行业以及各种其他情况而各不相同。作为一般性的观念类型，“企业家”对历史了无用处。历史更关心的是这样一些类型：杰弗逊时代的美国企业家，威廉二世时代的德国重工业，第一次世界大战前几十年里新英格兰的纺织工业等等。

某一确定的观念类型是否值得利用，完全取决于理解模式。目前最流行使用的两个观念类型是左翼政党（进步党人）和右翼政党（法西斯党人）。前者包括西方的民主党、拉丁美洲的某些独裁政权、俄国的布尔什维克；后者包括意大利的法西斯和德国的纳粹。这种分类源于某一确定的理解模式。另一种理解模式是反民主和独裁的。于是俄国的布尔什维克、意大利的法西斯以及德国的纳粹属于独裁政府类型，而西方的制度则属于民主政府类型。

把经济学解释为对某一观念类型——“经济人”之行为特征的描述，是德国历史学派和美国制度学派的一个根本错误。按照这种学说，传统的或正统的经济学处理的不是实实在在的人的行为，而是一个虚拟的或假设的幻象。它描绘出来的人，完全由“经济”动机驱使，只追求最大可能的物质或金钱利益。但这样一种人，在现实中不可能也从未存在过，“他”充其量只是冒牌哲学家幻想出来的一个怪物，世上没有人只想着追逐财富而不计其他，实际上有许多人并不为金钱所动。在研究人生和历史的时候，以这样一种畸人为样本，必然徒劳无益。

即使这的确是古典经济学的真义，“经济人”也肯定不能作为一种观念类型。观念类型不是人们诸种目的和欲求中之某种愿望的体现，它通常表达的是一种复杂的现象，涉及人群、制度或者意识形态。

古典经济学家寻求解释价格的形成。他们已充分意识到这样一个事实：价格不是某一特殊人群之活动的产物，而是市场社会里所有参与人之间互动的结果。他们要表达的意义是，需求和供给决定价格。然而，古典经济学家却没能提出一种令人满意的价值理论。他们对一个表面上似乎矛盾的价值现象无从解答。例如让他们迷惑的一个矛盾现象是：“金”的价值比“铁”高，尽管铁比金更有用处。因此，他们无法创立一个价值通论，并溯本求源，找到作为市场交换和生产的最终源泉的消费者行为。正是这一缺陷使他们放弃了有意建立一门人的行动学通论的宏伟计划。不去追索作为最终决定因素的每个人的选择，而只给出一种解释商人活动的理论，成为了他们无可奈何的自我满足。他们处理的仅是商人的行动，即在最廉价的市场上买进，然后在最昂贵的市场上卖出。消费者则见弃于他们的理论领域。古典经济学后来的追随者却把这种缺陷解释为一种精心构造的方法论所必需的程序，并极力为之辩护。他们声称，将研究的范围仅限于人类努力的某一方面——即“经济”的一面——乃经济学家的精心设计。他们故意借用仅由“经济”动机驱使的虚幻的人，尽管他们完全认识到，现实中真正的人也由许多“非经济”的动机所驱使。针对这其他的动机，他们当中的一部分人主张，那不是经济学而是其他知识部门的任务。另一部分人则承认，研究这些“非经济”动机及其对价格形成之影响，也是经济学的任务之一。但他们又同时坚信，这必须留待后辈经济学家去完成。在我们后面的研究中将会证明，人的行动中“经济的”和“非经济的”动机之间的这种区分是站不住脚的。这里主要要认识到，这种只顾及人之行动的“经济性”说法，完全歪曲了古典经济学家的学说。后者决不如这些人说的是有意如此。古典经济学家的确要了解价格的真实形成，而非追求在虚幻的假设下虚拟的物价如何决定。他们所努力解释而且已经解释的物价是真实的市场价格，尽管没有从消费者选择的源头开始。他们所说的需求和供给都是由牵引人们买卖之一切动机决定的真实因素。他们理论上的错误，在于没能将需求回溯到消费者的选择；他们缺乏一种满意的需求理论。就他们的论述中所使用的“需求”概念而言，认为需求完全取决于“经济的”动机，决非他们的本意。由于他们将自己的理论局限于商人的行动，所以他们忽略了最终消费者的动机。尽管如此，他们的价格理论追求的是真实价格的解释，而不管牵引消费者的动机和观念是什么。

现代主观经济学派恰好从解决价值论表面矛盾开始。它既不将其理论局限于生意人之行动，也不着眼于虚拟的经济人。它要研究的是每个人行动中那些不易变动的范畴。它的有关物价、工资率以及利率的理论，涉及所有这些现象，而不管那些诱使人们买卖或不买卖的消费动机。到现在，我们再也不需要用“经济人”这个幻影为古典经济学家的缺陷遮遮掩掩，因为这样做完全是徒劳的。

10.经济学的程序

人的行动学的研究范围限于阐释人的行动的范畴。人的行动学一切定理之演绎需要的，是有关人的行动实质的知识。这些知识为我们自身所有，因为我们是人；只要是人，就不会缺乏这些知识，除非他因病理的关系，变成了一个植物人。因而要理解这些定理，无须特别的经验。而对于一个不能先验地知晓人的行动为何物的人，他的经验再多，也无助于他对这些定理的理解。对这些定理惟一的认知途径，是逻辑地去分析我们有关行动范畴的固有知识。如同逻辑学和数学，人的行动学的知识为人心所固有，而非外来。

人的行动学所有的概念和定理，都蕴含在人的行动的范畴中。我们的第一任务是把它们抽象出来并加以演绎，说明它们的含义，并肯定那些使行动之所以为行动的一般条件。在说明了任何行动必须具备的条件后，我们还必须进一步地肯定（当然是在范畴的和公式的含义上）某些特殊行动需要的较不普遍的条件。将所有可想到的条件列示出来，并据此推演出合乎逻辑的所有结论，是我们完成这第二个任务可行的方法。这样一个概括的系统所提供的理论，不仅仅涉及人生活并行动于其间的真实世界中人的行动，而且同样适用于想像世界中发生于非现实条件下的假设性行动。

但探寻真实乃科学之最终目的。科学不是精神锻炼或某种逻辑的消遣。所以，人的行动学将研究的对象限制在现实世界约定的那些条件和前提下的行动，它也研究不现实的或不可能实现之条件下的行动。但这种研究须从两个观点出发：第一，它所研究的事物，虽然过去和现在是非实在的，但将来却可能成为实在。第二，它之所以考虑那些非现实的或不可能实现的条件，乃为充分掌握真实条件下的事态之故。

但是，有关经验的这些讨论，并不妨碍人的行动学和经济学的先验特征。经验仅指使我们的好奇心趋向某些问题，并转向另一些问题。它告诉我们应该探究什么，但却不告诉我们如何去探求知识。更有甚者，仅仅是思想而非经验告诉我们，在何种情况下，为了想像真实世界中发生的事情，必须研究那些不可能实现的假说。

劳动的负效用是一个不具有范畴和先验性特征的问题。我们可以毫无矛盾地想像一个以劳动为乐的世界，并且能描述这个世界中的某些事件。但真实世界却无法回答劳动的负效用，只有建立在“劳动乃不安逸之源”假设上的理论，才可用来理解这个世界上发生的事情。

经验告诉我们劳动是有负效用的，但它却非直接这样做。没有哪种现象能自我表明为劳动的负效用。只有若干经验的基据，基于先验的知识被解释为：人们总认为闲暇（劳动的相对物）比劳动更加惬意。我们知道，人们情愿放弃通过过重劳作而得到的利益，即人们宁可牺牲这些利益以换取闲暇。由此，我们可以推论，闲暇被视为一种效用，而劳动则是一种负担。但如果从以前的人的行动学视点出发，我们决不可能得出这一结论。

一种有关间接交换的理论以及所有以其为基础而发展的理论——例如流通信用理论——只有在解释实行间接交换之世界中的事物时才有运用价值。在直接易货交换的世界里，仅存在交换者之间的智力游戏。这种世界里的经济学家（如果这种世界里也有经济学的话）自然无法想像间接交换、货币等问题。然而，在我们生存的真实世界里，这些问题都是经济学的主要研究内容。

人的行动学的目的是对真实性的了解，并且集中研究那些有助于实现此目的某些问题，这一事实并不会改变它的先验性特征。但这一事实却指明了经济学——目前人的行动学中惟一精致的部分——表述其结论的路径。

经济学并不因循逻辑学和数学的程序。一个脱离任何现实的纯粹而完整的演绎体系，并非其所要实现的目的。在把某些假设引进其推理过程时，它要求的仅仅是由这些假设而得到的结论能有助于对真实性的了解。在解决具体的历史和政治问题时，经济学的论著并不将其纯理论进行严格的分割。为了系统表述它的研究成果，经济学选择的是一种先验理论和具体历史现象解释交互使用的结构形式。

经济学的这种程序，是由它的研究题材的特质决定的，这种程序的便利性已得到证实。然而我们不能忽视这样一个事实：这种独特的而且在逻辑上有些奇怪的程序之操作，必须慎之又慎，肤浅而缺乏鉴别力的人曾在运用这两种不同认识论方法上，一而再，再而三地误入歧途。

根本就不存在所谓的经济学的历史方法或制度经济学。经济学和经济史却都是有的。这两者决不可相互混淆。经济学的一切定理，对任何一种符合其假设的事物都必然有效。当然，在那些条件不具备的情形下，经济学的定理就没有什么实际意义。例如，有关间接交换的定理，对不存在间接交换的场所就不适用，但这并不妨碍它们的有效性。

这个问题，由于许多政府和强力利益集团极力蔑视经济学和诋毁经济学家，而使人困惑不已。君主和民众都迷醉于权力。他们虽然不得不勉强承认他们同样受自然法则的支配，但他们却拒绝承认每一个经济法则。他们不是最高的立法者吗？他们不是有力量足以摧毁任何反对者吗？除非存在更强大之武力，没有一个军阀肯承认自己受到限制。有奴性的人总能找到自慰的借口。有些人把他的一些断章取义的假设称为“历史经济学”。事实上，经济学是一长串政府政策失败的记录，政策之所以失败乃因为它们违背了经济法则。

经济学是对妄自尊大之强权的挑战。缺乏对这一事实的关注，你就无法理解经济思想史。一位经济学家决不是独裁者和政治煽动家的宠儿。对他们而言，经济学家总是“恶作剧者”，他们内心越是相信经济学家的反对有根有据，他们就越加痛恨他。

面对所有这些狂躁的煽动，最好是确定这样一个事实：人的行动学和经济学推理的出发点，即人的行动学之范畴，已经被证明经得起任何的批评和反对。任何历史的或经验的考证都无法发现这一命题的错误，即人总是有意地去实现某些所选择的目的。任何有关“非理性”、“人类灵魂高深莫测”、“生命现象的自发性”、“自动作用”、“反射作用”以及“向性”的讨论，都不能使下面这个命题失效：人总是为实现他的愿望而运用他的理性。从人的行动的范畴这一不可动摇的基础出发，人的行动学和经济学借推理的方法一步一步地向前推进。通过精确定义某些假设和条件，它们构建起一个概念的体系，并由此逻辑地推导出所有隐含的结论。对这样的结论，只可能持两种态度：或者揭露获得这些结论之推导过程中的逻辑错误，或者承认它们的正确和有效。

如果以生活和现实不具有逻辑性为由来反对这些结论，那是徒劳的。生活和现实既非逻辑的，也非不逻辑的，因为它们是给定的。但人如果要了解它们，逻辑却是惟一可用的工具。反对“生活和历史的可解释性和可表述性”以及反对“人的理性可以洞察人之内心”，同样是枉然的。批评者的自相矛盾正在于他们一方面说“那不可说的”，一方面又说些有关“不可测性”的理论（当然是些捏造的理论）。确有许多事情超越人之心智，但就人能够获得知识（尽管是有限的）而言，他能利用的惟一途径就是理性之路。

没有比在“理解”和经济学定理之间制造矛盾更加虚妄的了。历史的理解只限于说明那些非历史科学不能完全解释的问题。理解决不会与非历史科学建立的理论相互冲突，理解能够做到的是：一方面确定“人以某些观念为动机，找寻某些目标，并运用某些工具以实现这些目标”这一事实，另一方面确认那些非历史科学无法确认的“历史因素之间的相关性”。理解不能使史家宣称“符咒是治疗病牛的良方”，同样也不容史家坚持“某一经济法则在古罗马或印加帝国无效”的观点。

人孰能无错？他寻求真理。换言之，他尽其心智和理性结构之可能提供的条件，寻求对真实的适当了解。人决不可能全知全能。他决不可能断然肯定他的探索永不迷路，他确认的真理永远正确。人所能做到的，只是把他所有的理论一再地加以最严格的检验。对经济学家而言，这意味着他必须把他所有的理论回溯到它们的毫无疑问的最后基础——人的行动之范畴，并且对那些来源于这个基础而推导出定理的一切假设和推论进行最谨慎的考验。这并不是说这一程序能够确保无误，但它无疑是避免出错的最有效的方法。

人的行动学以及相应的经济学是一个演绎的体系。它之所以坚不可摧，乃因它的推论始于人的行动之范畴。没有一个经济理论可称为完美的，只要它不是确实建立在这个基础上面，用一种不容反驳的推理程序而得到。缺乏这种联系的陈述必定是武断的，如空中之浮云。如果你脱离完整的人的行动学体系而欲解决具体的经济学问题，那是件不可能成功的事情。

经验科学由独立事件开始，从个别推演到更一般，它们的方法易于专门化。它们可以研究局部而不顾及整体。而经济学家决不可能成为一个专家。他在处理任何问题时，都必须时时着眼于整体。

史家在这方面常常犯错。他们经常特殊地发明某些定理。他们有时不能认识到，从复杂现象的研究中，不可能抽象出任何因果关系来。因而当他们企图探求真实，而又忽略他们所蔑视的所谓“先入之见”时，肯定会无功而返。实际上，他们不自觉地在应用那些久已被揭发为谬误和自相矛盾的学说。

11.人的行动学概念的某些限制

人的行动学的范畴和概念的创设，意在了解人类之行动。一旦有人企图用它们来处理不同于人类生活的事情，它们就会陷入自相矛盾。原始宗教天真的“神人同形或同性论”为哲学家难以接受。但是，哲学家企图借用人的行动学的概念，对某一不具有人类一切缺陷和弱点之绝对存在的属性加以明晰，则同样难以置信。

经院哲学家、神学家、一神论者以及理性时代的自然神教者，都相信有一种绝对而完美的存在，它永久不变，无所不能且无所不晓，却依然进行谋划和行动，为实现选择的目的而采用各种手段。可是，只有不满足的人才会有行动，正因为他缺乏一蹴而就地克服其所有不愉快的能力，他才一再地行动。一个行动者是不满足的，因而是非万能的。如果他自足了，他将不会行动；而如果他是万能的，则他早就将他的不惬意彻底排除了。对一个全能者而言，不存在在诸种不惬意状态之间作选择的压力；他没有必要去选择一种较不坏的状态。全能意味着在不受任何限制的情况下，有能力实现每一个目的并享受充分的满足。但这恰与行动的概念不相容。对一个万能者而言，目的和手段的范畴是不存在的。他凌驾于人类所有的理解、概念和悟性之上。对他而言，每一种“手段”都能提供无穷的服务，他能利用每种“手段”以实现任何目的，他也能达成每一种目的而无需使用任何手段。全能这个概念，不是人类心智能够想像的，它为人心之逻辑结构所不能容。这是一个无解的悖论。全能者是否有能力造就某种能不受其干预的东西呢？如果他能，那么他的能力就因此受到了限制，因而他也就是非全能的了；反之，如果他没有这种能力，仅此一点就可证明他是非全能的。

全能和全知是否相容呢？全知的前提是：未来所要发生的一切都不容变更地得到了确定。因此，如果有了全知，全能就无法想像了。既无法改变任何早已确定了的事情，全能也就大打折扣了。

行动是有限的潜能和控制力的展现。人受制于有限的智力和体力，也受制于环境的变迁以及他的幸福所依赖的外部要素的稀缺，所以人不得已有所行动。行动因而是人性之显现。如果想把某些事物形容为至善至美，那么言及人生之缺陷和弱点就毫无益处。至善至美这个观念，从任何方面来看，都是自相矛盾的。至善至美，必须想像成一种完完全全的、终极不变的状况。稍有变化，“至”善“至”美就遭破坏，而沦为“次”善“次”美。只要有变动的可能发生，就与至善至美这个概念不相容。但是，缺乏变化——也即完全不变、完全固着与完全静止——就等于缺乏生命。生命、生活与至善至美是不相容的，死和至善之不相容也如此。

生活因其流变而非至善和至美；死亡则因其不存在而无所谓至善和至美。

我们活着而行动的人，能够用语言来形容较好和上好。但是“绝对”一词，没有“程度”的含义；它是一个极限的概念。绝对，是不可决定、无法想像和无以言表的。它是一个虚幻的概念。没有至福，没有完人，也没有永恒之极乐。任何描述蓬莱仙境和天使生活之状态的尝试，终归不能自拔。凡是有条件要求的地方，就有限制和不完善；凡是有障碍要克服的地方，就有挫折和失望。

哲学家已经放弃了对“绝对”的探索，乌托邦改革者却重又将其拾起。他们编织了许多至善至美的梦境。他们不理解，国家这一强制和镇压性的社会组织，正是用来对付人性之不完美的；它的基本功能是惩罚那些可能伤害大多数人的少数罪人。如果人皆“完美”，就无须强制和镇压。但乌托邦者没有注意到人性以及人生的一些不可变更的条件。高德温（Godwin）以为，在废除私有财产后，人皆会永垂不朽。傅立叶更是异想天开地胡说什么海洋将为柠檬汁而非盐水所充溢。（Charles Fourier，Theorie des Quatre Mouvements （Oeuvres Completes，3rd ed.Paris，1846），J.43.）马克思主义的经济制度无视生产所需的生产资料的稀缺性。托洛茨基则宣称在无产阶级的天国里，“一般人的人格都能升至亚里士多德、歌德或马克思的高度，而且在此之上，还有新的异峰突起”。

眼下，最流行的幻想是经济稳定与国家安全。我们将逐一检讨这些时髦口号。