唯物史观是统领马克思哲学的根本
——关于马克思哲学两个争论的分析
（西北政法大学哲学与社会发展学院①教授 ②硕士生 陕西西安710063）
摘要：无论从人类历史和社会文明发展的大视野看，还是从哲学思想自身的理论逻辑上看，特别是从马克思哲学文本的学理表述上看，唯物史观毋庸置疑是马克思哲学的重大发现，因而也是马克思哲学的本质所在。对此，在马克思恩格斯的《德意志意识形态》这一重要著作中表述得十分明确。特别是《德意志意识形态》的第一章，在强调现实的人及其感性实践活动是人们正确理解社会历史的出发点时，就以物质生产实践为基础，在唯物主义的地平线上，彻底清算费尔巴哈以前德意志唯心主义意识形态的旧账，自觉扬弃近代主体意识哲学关于人的能动性抽象发展的成果，从而实现人本主义与唯物主义、实践唯物主义与历史唯物主义的统一。本文以马克思哲学文本及其思想逻辑为依据，着力论证上述两个统一，兼驳时下关于马克思哲学本质的两个所谓争论。
关键词：马克思哲学 唯物史观 实践唯物主义 辩证唯物主义
20世纪中后期以来，国内外关于马克思哲学本质及其理论体系特征的争论可谓众说纷纭，一时间，各种流派层出不穷，时髦观点甚至华丽名词不断涌现，令人眼花缭乱，目不暇接。然而无论如何，如果我们从人类历史和社会文明发展的大视野出发，分析作为时代精神之精华和文明的、活的灵魂的哲学思想自身的理论逻辑沿革，再去解读马克思主义经典作家的哲学文本的学理表述，就不难看出，唯物史观毋庸置疑是马克思哲学的重大发现，因而也是马克思哲学的本质所在。对此，恩格斯《在马克思墓前的讲话》早已盖棺定论：犹如达尔文发现了自然界的发展规律，马克思发现了人类历史发展的规律，这就是社会物质生活第一性，精神生活第二性，社会存在决定社会意识这一唯物史观的一般原理。
唯物史观的立场、观点和方法，马克思恩格斯在《德意志意识形态》里第一次明确提出共产主义等重要思想的著作中表述得十分明确。这种全新的唯物主义历史观，一方面要求我们对于社会历史的理解从黑格尔以及以往德意志意识形态的绝对观念的唯心主义之天上，回到人们的物质生产实践的唯物主义的地上；另一方面要求我们以费尔巴哈为地平线，但不能被其抽象的人本主义所禁锢，要建构全新的唯物主义历史观。如何实现这两点要求呢？马克思恩格斯睿智地找到了进入历史迷宫的钥匙，开宗明义地强调现实的人及其感性实践活动是人们正确理解社会历史的出发点。在实践这一主观见之于客观的活动中，主体与客体、主观与客观、思想与存在实现了统一，从而使以往所谓的人本主义的马克思与唯物主义的马克思、实践唯物主义与历史唯物主义等争论忽然烟消云散，历史的天空顿时豁然开朗。
马克思恩格斯在《德意志意识形态》中，开宗明义地将自己哲学的概括为唯物主义历史观：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础。”[1]（P42）在理解社会历史的出发点上，马克思恩格斯明确主张从人的物质生产实践及与之相关的社会关系出发理解历史发展，进而“从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学、道德等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[1]（P43）在这里，不仅市民社会决定国家，而不是像黑格尔那样主张国家决定市民社会，而且，人们的社会存在决定社会意识形态。只有“这样做当然就能够完整地描述全部过程（因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）了。”[1]（P43）可见，马克思恩格斯在十分明确地表明：物质资料的生产方式是社会历史发展的决定性力量；市民社会决定国家，而不是国家这一行走在社会生活中的神（马克思在《黑格尔法哲学批判》一书中的话——本文作者注）决定市民社会；社会存在决定社会意识，而不是费尔巴哈以前从思想意识形态出发寻觅社会历史发展的动力的德意志意识形态。从而开始全面清算德意志唯心主义意识形态的旧账，确立唯物史观的基本立场。
一 扬弃主体意识哲学关于人的思想成果
应当承认，无论是在马克思早期哲学思想，还是在马克思新哲学世界观中，都有近代研究人的意识的唯心主义主体哲学的痕迹。而超越这种主体意识哲学，特别是清算费尔巴哈以前德意志意识形态唯心史观的旧账，正是形成唯物史观的重要思想前提。
事实上，青年马克思的哲学世界观经历了由康德-费希特式的唯心主义到黑格尔思辨意识哲学，再到唯物主义的转变过程，一是与西方近代主体哲学传统密切相关，二是与费尔巴哈直接有缘。
笛卡儿以后的西方近代哲学，特别是欧陆哲学的理性主义传统，对于人的能动性方面，犹如马克思所言，的确做了“抽象的发展”，其中许多积极成果被马克思新唯物主义世界观所吸收。然而，尽管近代西方哲学认识论思维的转向使人的地位凸显，但知识论视域下的人被近代哲学，尤其被欧陆理性主义哲学视作思维的主体，这与以马克思哲学出发点的现实的人的感性存在及其实践活动存在本质的区别。马克思哲学对于近代主体意识哲学的扬弃，就在于对“我思”的吸收与超越。
（一）笛卡儿的“我”仅仅是普遍怀疑的“思”者
笛卡儿的“我思故我在”，发现了人的存在的特殊根据——思想，这就把对于人的认识升华到理性自觉的层面，并赋予其首要地位的意义，因而首开西方哲学主客二分的认识论思维路径的先河。对此，黑格尔说，笛卡尔事实上是近代哲学的真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。[2]
事实上，笛卡儿“对于人的能动方面”的“抽象发展”，主要表现在认识论、知识论问题上。因而他所谓的人，不过是思者。哲学的全部问题在于解决“我思”的确然性问题。
笛卡儿认为，知识的出发点是怀疑，只有我在怀疑是确定的，其他一切都值得怀疑。只有符合下述怀疑理性法则的才是可靠正确的：
一是绝不承认任何事物为真，对于我完全不怀疑的事物才视为真理；
二是必须将每个问题分成若干个简单的部分来处理；
三是思想必须从简单到复杂；
四是我们应该时常进行彻底的检查，确保没有遗漏任何东西。
这四条法则都没有运用经验感觉，分析和综合都是理性主义的方法。可以说，笛卡儿开创了理性主义的先河。理性是人的理性，可以说笛卡儿是关注理性的人的第一人。他认为，现有的一切知识都是不可靠的，因为它们建立在不可靠的基础之上。为了重建知识，必须找到一个坚实可靠的基础，构建哲学体系就像盖房子一样，要打好了基础，才能建出稳固不倒的房屋，因此，笛卡儿第一步就主张对每一件事情都进行怀疑，而不能信任我们的感官。从这里他悟出一个道理：他必须承认的一件事就是他自己在怀疑；而当人在怀疑时，他必定在思考，由此他推出了著名的哲学命题——“我思故我在”。笛卡儿将此作为形而上学中最基本的出发点，从这里他得出结论：“我”必定是一个独立于肉体的、在思考的东西。笛卡儿凭借着对人的理性的思维的考察，认为人类可以囊括宇宙万物，从而完成了他从“我思故我在”到我无所不知的哲学体系的建构。
笛卡儿这种强调科学的目的在于造福人类，使人成为自然界的主人和统治者。笛卡儿对人的理性的极力推崇犹如一石激起千层浪，在西方思想界产生了巨大的波澜。西方哲学自笛卡儿以来，就认为理性是人的最高本质，具有至高无上的权威地位。这一点毋庸置疑是马克思哲学强调的“抽象发展”的重要之处。但是，马克思也十分敏锐地看到，人在笛卡儿那里，仅仅是精神实体的思想者，其感性具体的存在完全被抽象掉了。
（二）康德的“批判理性”也仅使人成为不断超越的意识主体
马克思所说的唯心主义哲学对于人的能动性的抽象发展，康德哲学尤为重要。
事实上，近代主体哲学对于人的理性精神探究的顶峰是康德哲学。康德的批判理性方法，把西方近代哲学认识论思维发展到极致。乃至于从近代启蒙运动到整个20世纪，在哲学的每个角落，都能听到康德思想的声音。
康德哲学的基本使命是解决启蒙运动发展过程中暴露出来的自由与理性的对立问题。康德哲学的历史使命是，一方面通过对于理论理性的批判确保科学的合法性，另一方面通过对于实践理性的批判确保自由的合法性，从而协调理性与自由的矛盾。其独特的手段使其成为方法论的里程碑，这座里程碑就是批判理性的精神。在康德那里，批判不仅是理性的能力和特质，而且以理性自身为对象。为此，黑格尔曾概括：“康德的哲学是启蒙运动的理论总结。”
事实上，面对“休谟问题”对于近代知识论的归纳基础的非难，康德这一近代主体哲学智慧的集大成者，开启了其理性批判的主体能动性检讨的思想进程，从而极大地发展了人的能动性的研究。
在1800年出版的《逻辑学讲义》中，康德写下了一段非常重要的话：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：①我能知道什么？②我应当做什么？③我能够期待什么？④人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。”[3]这段话已经暗示我们，人的问题始终是康德哲学的主题。
康德在他的著作中多次提到人与人性，但康德认为，人性就是理性。康德的批判哲学归根结底是用先验论给“人是什么”这个问题做了界定和解答，批判哲学的根本宗旨就是通过先验理性的批判，寻求人的知识、道德、社会形成的先天原理，从而揭示人与自然、人与人、人与社会、人与神之间的实质关系，进而为人如何成为人确立先天根据，也为其理论体系提供基本的依据。在此意义上，《纯粹理性批判》意在探讨人与自然之间的知识关系何以可能的先天根据、知识的本质和范围；《实践理性批判》目的就是要为自由寻找安身立命之所，为人的存在寻求道德本体的依据。人性之根本在于有道德，而道德行为的理性根据在于自由意志的自律，只有这样才能提供一条具有普遍行的道德原则：这样行动，你的意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。人是目的，每个人都可以是立法者，只要你的法能被大家认可，每个人都是审判官。康德的批判哲学一步步地展现出他的哲学主体性：人是自己创造自己的目的，这是他整个批判哲学的落脚点。康德的期望是好的，但是他的道德最终还是倾向了宗教。他的理性在轰轰烈烈的人类学的构建这样一个宏伟的目标下，最终还是走向了重新诉求于上帝、在信仰中寻求问题的解决。
（三）肯定主体哲学对于人的问题的“抽象发展”
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一开始就说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作人的活动，而对于实践只是从它的卑污的犹太人的表现形式上去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’‘实践批判的’活动的意义。”[4]（P499）
这段论述中，且不论马克思究竟在批判包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的什么错误，但确实是在肯定近代唯心主义意识的成就。对此，一方面，在以往的解读和诠释中，似乎为了强调马克思新哲学世界观与近代唯心主义哲学的区别，往往忽视了马克思十分重视的，并且被“唯心主义抽象发展了的”“人能动性”，从而向左转，导致了旧唯物主义见物不见人的还原；另一方面，为了强调马克思人本哲学的新唯物主义世界观与费尔巴哈旧唯物主义的不同，由于重视人的积极能动作用，从而向右转，极易走向人本主义及主体哲学的主观主义。这是一个十分尴尬的两难逻辑。走出这一两难逻辑，还原马克思新世界观真实面目的最好办法，就是还原马克思哲学产生的历史逻辑语境，再次寻觅近代西方哲学的思维轨迹，才会发现马克思哲学全新世界观的本真用意和理论旨归，仍然是近代主体哲学和人本哲学共同关注的中心——人，特别是现实的人的自主活动。这一点恰恰被我们以往的解读和诠释遮蔽起来，从而造成见物不见人的嫌疑。
事实上，人的问题不仅是马克思哲学新唯物主义与费尔巴哈哲学的共同话题，而且是马克思强调的被近代唯心主义抽象发展了的地方。特别是对笛卡儿和康德哲学对于主体意识的彰显，毋庸置疑是马克思充分肯定的。
唯其如此，完整准确地理解马克思哲学既不能离开人，也不能离开人的物质实践。但是，马克思哲学出发点的人确实已不再是纯粹的意识主体，而是现实的人，因此，其人本精神和抽象人性论的人本精神不同，而是现实的、具体的。但无论如何，我们不能设想马克思哲学的唯物史观与人本精神背道而驰，更不能杜撰由于马克思强调人的感性的实践活动而造成实践唯物主义与历史唯物主义的对立。
二 实现唯物主义与人本主义的统一
既然马克思十分重视近代主体哲学对于人的问题的抽象发展，同时也一再强调自己哲学的出发点是现实的人，这就自然形成关于人本主义与唯物主义的关系问题。
关于马克思哲学究竟是人本主义还是唯物主义的当代争论，始于西方马克思主义研究中的一本著作——《新发现的马克思》，作者系比利时社会民主党人亨·德曼。
亨·德曼在该书中认为，他基于对马克思《1844年经济学哲学手稿》的研究，发现了“隐藏在他的（指马克思——本文作者注）社会主义信念背后，隐藏在他（指马克思——本文作者注）一生的全部科学创造的价值判断背后的伦理的、人道主义的动机。”[5]（P348）他认为这种人道主义的动机，必然与我们传统理解的唯物主义哲学的马克思相对立。由此引起了世界范围内关于马克思哲学的体系争论的一次又一次高潮。从国内学术界自20世纪80年代以来的人道主义与异化问题的讨论，到迄今仍然争论不休的马克思哲学体系的重新解读与建构的学术热潮，都与这种人本主义与唯物主义对立的所谓新发现有关。
这种试图寻觅马克思与费尔巴哈人本哲学的联系，在纠正以往唯物主义体系的马克思哲学解读中见物不见人的弊端的同时，矫枉过正地抹杀了马克思哲学与费尔巴哈人本哲学的区别，特别是把费尔巴哈的人与马克思的人混为一谈，即把人的感性存在与感性存在的人的实践活动完全画等号。
如果从马克思文本及其思想发展的历史逻辑进程看，这一争论实质上是一个没有意义的虚假问题，其关键在于论者没有领会马克思哲学统一了人道主义和唯物主义的核心——感性的具体人的社会实践。
如果说康德批判哲学的人类学倾向影响了费尔巴哈，使他通过哲学基础由思维到直观生活的置换转向了唯物主义的人本学道路，那么我们进一步会看到，费尔巴哈的德国古典哲学人学思想又对马克思的人道主义思想的形成、发展起了重要的作用。马克思正是通过费尔巴哈找到人本主义与唯物主义契合点的。
（一）通过费尔巴哈找回人本唯物主义的地平线
费尔巴哈把自己的哲学体系称作“人本学”，原因在于他在自然观上既是唯物的，又是人本的；在认识论、伦理观、宗教观诸方面，同样坚持了人本唯物主义。这一重大的理论贡献，正是马克思哲学超越近代唯心主义主体意识哲学的坚实的地平线。
思辨哲学的特点是从思想的立场出发思考上帝。上帝由普通神学中的感性实体转变为思辨哲学中的理性实体，由思想的客体成为思想的主体，这样，上帝也就由“彼岸”降临到“此岸”。与此相应的就是近代哲学中的理性逐渐脱离感性并上升到绝对，这同时也是人的双脚逐渐离开地面，直到在黑格尔那里完全悬在空中的过程。黑格尔哲学是思辨哲学发展的最高点，所以它是神学的避难所和支柱。
由于近代哲学是建立在认识论基础上的意识哲学，这就使得原先以宗教形式反映的人与自然的矛盾以纯粹理智的形式表现为思维和存在的矛盾。到了费尔巴哈，他把德国哲学从天上拉回到尘世，实现了哲学方向的转变。这一近代背景下的转折意义更甚于苏格拉底所实现的从自然哲学到历史哲学的转折。这一转折把哲学的基本问题从它的幻想形式和抽象形式还原成它的真实的、具体的形式，即人与自然的关系问题。
费尔巴哈正是用感性的人这一秘密武器向黑格尔思辨唯心主义开炮，从而使马克思哲学确立了唯物主义正确的方向。对此，马克思曾经在《神圣家族》中指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾若莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的神。第三个因素是形而上学改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”[6]（177）可见，黑格尔哲学的出发点的人，已不再是抽象的、片面的人，而试图用具体的、总体的人取代之。可惜的是黑格尔始终没有这种现实的、具体的人。正是费尔巴哈把感性存在的人作为自己哲学的最高原则，用以自然为根基的感性现实的人取代了黑格尔思辨哲学中的绝对精神和自我意识，终究使马克思从黑格尔唯心主义的噩梦中惊醒。犹如马克思在《神圣家族》中所说：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为以自然为基础的现实的人，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[6]（P177）
费尔巴哈说：人是最现实的、真正最实在的存在，是有血有肉的人；人不是男人就是女人；人是现实存在的感性实体。所谓感性，就“是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一；因此，在我看来，感性也就是现实。”[7]（P514）无论是从人是人的对象，还是从人的活动来说，人都是感性的实体。人是作为感性的实体而成为别人的对象，同时也是本体论和认识论的对象。费尔巴哈所谓的“爱”或“情欲”便是直截了当的证明。人作为有生命的实体，他的生存活动、生活、延续后代等都是感性的活动。
“人的存在只归功于感性。”[7]（P188）这样一个有生命的人，在费尔巴哈看来当然只能是自然的产物，以自然为其生存的基础。“生命起源于自然”“自然是人类的母亲”，这对于每一个稍微了解自然和人的人来说，都是一目了然的。值得注意的是，费尔巴哈认为，直接从自然界产生的人，不过是纯粹的自然实体，只是“单纯的自然人”,“而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物”。这样一个有生命的人，也只有通过种族繁衍而在时间的进程中延续下去，从而使自己的类或族类得以永恒、无限。费尔巴哈强调的仍然是自然属性的人。人本学对人是感性实体的理解，使他逻辑地、必然地提出：孤立的、个别的人不具备人的本质，“人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的。”
费尔巴哈的人本主义是唯物主义的人本主义，唯物主义是人本主义的唯物主义，这一点也是马克思哲学充分肯定的。费尔巴哈说：“向后退时，我同唯物主义是一致的；但往前进时就不一致了。”[7]（P227）这里的向前进时的不一致，主要是指旧唯物主义见物不见人的缺陷。
费尔巴哈人本主义唯物主义既是对于近代唯心主义的一次彻底超越，也是唯物主义的一次大进军。正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的描述：“这是一次胜利进军，它延续了几十年，而且绝没有随着黑格尔的逝世而停止。相反地，正是在1830～1840年这一时期，黑格尔主义的独占统治达到了顶点，它甚至或多或少地感染了自己的敌人；正是在这个时期，黑格尔的观点自觉地或不自觉地大量渗入了各种科学，甚至渗透到了通俗读物和日报，而普通的有教养的意识就是从这些通俗读物和日报中吸取自己的思想材料的。”正当人们沉浸在这种黑格尔唯心主义思辨哲学的精神氛围中，习惯了用思想解释现实时，费尔巴哈举起了人本主义唯物论的大旗，向唯心主义和宗教神学以及黑格尔的绝对真理体系无情地开战。恩格斯说：“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还是有批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。”[8]（P222）由此足以看到，费尔巴哈哲学的确是马克思哲学唯物主义立场的地平线。
（二）发展费尔巴哈的人本哲学思想
费尔巴哈的人本主义唯物论，是对马克思当年崇拜的黑格尔思辨唯心主义的彻底革命。费尔巴哈对黑格尔哲学尤其是其哲学体系的核心《逻辑学》进行了彻底的清算和批判，认为感性存在是世界的本质，号召人们认识世界时要直接从感性存在出发，从而将哲学从唯心主义的牢笼中拯救了出来，重塑了唯物主义的权威。
马克思是在费尔巴哈唯物主义哲学基础上前进的，而且马克思进一步把唯物主义的基本原则贯彻到社会历史观领域，并将唯物论与辩证法结合起来，将唯物主义发展到了新的高度。但是，长期以来，我们对费尔巴哈唯物主义的意义认识不足，因而也就很难准确把握它对马克思哲学诞生的重要意义。
费尔巴哈的唯物主义是有其独特个性和特点的，是深深地打上了人本主义烙印的唯物主义。人本主义是费尔巴哈唯物主义哲学的显著标志和重要特征，我们不能将唯物主义与人本主义割裂开来单纯地考察他的唯物主义思想。关于这一点，费尔巴哈自己也曾说过：“我的‘方法’是什么呢？是借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人。”[7]（P249）
费尔巴哈的人本主义思想在马克思、恩格斯的唯物史观的形成中产生了重大的影响。
第一，“德法年鉴”时期的马克思的两部著作——《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中关于政治异化和宗教批判的思想，与费尔巴哈的人本思想密切相关。
《论犹太人问题》指出，政治解放本身乃是人存在的不完备的、内在的矛盾方式，这种矛盾的内容使人分解为市民社会范围内的私人存在物和政治生活范围内的旧的社会存在物。因此，“只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量，因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成”[4]（P443）。在马克思看来，实现人类解放的前提是消灭一切异化，尤其是政治异化。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确了物质力量和理论批判在人类解放中的重要意义。一方面他指出：“批判武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，另一方面他又明确肯定，“但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。马克思在此所说的“理论”是特指的，它指的是“彻底的”理论，即抓住了“人的根本就是人本身”的理论。马克思的下述论断更能说明这一点：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”这一理论直接来源于费尔巴哈的人本思想。
第二，以《1844年经济学哲学手稿》中也可以看到费尔巴哈人本思想的影响。在这篇未完成的手稿中，马克思对费尔巴哈做了极高的评价：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内做出了真正的发现，并且一般说来是旧哲学的真正克服者。”同时，马克思概括了费尔巴哈的哲学成就：一是“证明了哲学不过是用思想表达出来的并且得到合理的论述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式”；二是“为真正的唯物主义和现实的科学奠定了基础，因为费尔巴哈把‘人与人之间的’社会关系也当作理论的基本原则”。尽管马克思的思想深度已远远超过费尔巴哈，但在分析问题的方法上，在某些术语的运用上，如从“人的异化”“人的类本质”等词语中能明显看出费尔巴哈对马克思的影响依然很深。在费尔巴哈的人本主义中作为理论的基本原则的“人与人的交往”，同样也成为马克思“异化劳动理论”的基本原则之一。马克思在揭示了人从自己的劳动产品、自己的劳动活动本身、自己的类本质异化的事实后认为：“人的异化，一般说来，就是人同自己本身的任何关系只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现。”[4]（P48）由此，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思进一步提出了人与人的异化在现实资本主义条件下的表现：“分工者通过异化的、外化的劳动，产生出一个跟劳动不相干的，置身于劳动之外的人同这个劳动的关系。劳动者同劳动的关系，产生出资本家……跟这个劳动的关系。”不应否认，马克思对人与人的关系进行的是经济和社会角度的分析，这是费尔巴哈所远远不及的，但费尔巴哈的“人与人的交往”的观点在马克思提出劳动异化的理论过程中，无疑还是具有重大的影响的。
第三，在1845年的《神圣家族》中，费尔巴哈的影响仍然很明显。“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”这些话表明直到撰写《神圣家族》时，马克思仍认为费尔巴哈的人本主义的基本思想是一些“基本要点”。人是核心的观点在该书的那段著名论述中，即历史的发源地不在天上的云雾中，而在尘世粗糙的物质生产中也得到表现。因为这里“粗糙的物质生产”乃是指自然科学和工业，而马克思对这两者的定义分别是“人对自然界的理论关系和实践关系”。关于人的本质异化的思想则集中体现在马克思所说过的“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化”中，这与《1844年经济学哲学手稿》关于人的类本质的异化就是“一个人从其他人异化出去，以及他们中的每个人都从人的本质异化出去”的论述完全一致。
第四，《关于费尔巴哈的提纲》体现了马克思在历史观上对费尔巴哈的完全超越，但也能看到马克思对费尔巴哈人本主义基本思想的具体“超越点”。
一是费尔巴哈“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”,“他不了解‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”。马克思则从人的劳动——生产活动入手，从人的实践入手，从而在社会历史观上实现了根本的转变。
二是费尔巴哈致力于把宗教世界归结于它的世俗基础，但他到此却停步不前；马克思通过对世俗基础——生产关系的科学揭示，发现了宗教等社会现象的本质，并提出了改造世俗基础的任务。
三是费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，但他仅把人的本质理解为一种内在的、无声的，把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。马克思在此的突破是，他把人的本质确定为“一切社会关系的总和”。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中通过揭示人的劳动、生产活动在社会历史中的根本意义，在人的本质、资本主义社会中人的阶级关系及宗教异化等问题上，实现了对费尔巴哈的超越。这一点在《德意志意识形态》中又得以进一步的深化。肯定费尔巴哈的人本主义在唯物史观形成过程中的作用同马克思恩格斯在一些著作中对费尔巴哈的批判并不相悖。
第五，《德意志意识形态》已彻底超越了费尔巴哈，实现了人本主义与唯物主义的真正统一。
马克思恩格斯指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他绝不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此脱离的。”在《费尔巴哈论》中，恩格斯指出：“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点，但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”马克思恩格斯对费尔巴哈的批判无疑是深刻的，但这些批判是从特定的角度的，他们往往是从成熟的唯物史观的立场对费尔巴哈的人本主义进行重新“反思”的结果，而不是对唯物史观形成中费尔巴哈人本主义思想影响的否定。
（三）实现人本主义与唯物主义的统一
马克思很快发现费尔巴哈是以人的类本质的异化及其扬弃作为对现实生活的批判，以“爱的宗教”作为批判的力量，可见费尔巴哈追求的还仅仅是抽象的人性复归，因此人本唯物主义在仅仅强调人的自然属性的同时，也就放弃了个人的能动性和自由。
马克思认为：“不把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”[4]（P56-57）结果也只能是“在共产主义的唯物主义者看到改选工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入了唯心主义。”随着对国家与市民社会问题探讨的不断深入，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思虽然立基于费尔巴哈的“感性的对象性”，却提出了“对象性活动”的原则，“对象性活动”的概念的提出标志着马克思已经不局限于单纯的感性直观，而诉诸“活动”，可见马克思和费尔巴哈的学说已经出现了差别。在对“现实的人”的理解上，费尔巴哈的根本缺点在于抽象，而这种抽象的根源在于他不能掌握“活动”的辩证法，在于仅仅诉诸单纯的直观。在费尔巴哈仅仅以感觉来区分人和动物的区别时，马克思则诉诸生产生活的质的差别来建立这种区别；在费尔巴哈通过直观的对象性来建立“市民社会”的概念时，马克思则把社会理解为人与人之间活动着的对象性关系，“对象性活动”完全改变了对人的本质以及对自然界的抽象的理解，是指摆脱了形而上学的实体性。在“对象性活动”这一原则的基础上，马克思完全改变了对人的本质的理解，马克思认为：在任何条件下，人的本质力量的对象化都是必要的；而工业的历史及其对象性的存在，最明确不过地表现着人的本质力量。
马克思用人的感性的活动——劳动，代替了费尔巴哈的抽象的爱，从而在人与对象世界之间建立了坚实的联系。费尔巴哈摧毁了思辨哲学，揭露了思辨唯心主义企图从思维出发来解决思维和存在的关系的问题是行不通的，但他从感觉直观出发的唯物主义也不能圆满地给出这个问题的答案。这一切都表明，近代哲学已经是穷途末路了，近代哲学的基本哲学态度的局限性无论在唯心主义那里，还是在唯物主义那里都已暴露无遗，这种态度就是一种静观深思的理论态度。思想发展的内在逻辑和现实社会历史的发展在呼唤一种全新的哲学态度和方法，这就是科学的实践观。科学的实践观的提出，一语道破了旧哲学的困境：思维和存在的关系问题“并不是一个理论问题，而是一个实践问题”。在理论范围内的思维和存在的关系之争，已经完成了它的历史使命，哲学应该由以往的理论态度转变为实践的态度。马克思在完成了从革命民主主义向共产主义的转变之后，在1845年春公开表明自己的哲学态度：以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[4]（P57）从哲学态度的转换角度讲，恩格斯在《费尔巴哈论》中所说的“使唯物主义重新登上王座”，主要不是指费尔巴哈在思辨唯心主义的重围中勇敢地宣传唯物主义的一般原则，而是指费尔巴哈开始了哲学主题和哲学态度的转变，正是这种转变对青年马克思和恩格斯起到了强大的思想解放作用。只有从理论的态度转变为实践的态度，才能使得哲学的态度彻底唯物主义化。而且，“唯物主义”在本质上就是一种理解事物的态度，即“人们在理解现实世界（自然界和历史）时，决意按照它本身在每一个不以先人的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决意毫不怜惜地牺牲一切和事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。除此以外，唯物主义根本没有更多的意义……”[8]（P238）哲学态度的转变是和哲学视点的转变互相关联的，尽管费尔巴哈没有摆脱旧哲学的影响，还是“仅仅把理论的活动看作真正人的活动”[4]（P54），但对他自觉开始这一转变的功绩是不容忽视的，否则，就不能从近代哲学发展的内在逻辑中把握唯物史观产生的必然性。
马克思恩格斯从不同的理论视角对人的本质进行了探讨，“完整的人”及其“人的本质的全面性”是马克思毕生关注的重点。较之费尔巴哈，马克思更为系统、更为全面、更为深入、更为科学地研究和阐述了人的本质。马克思认为，人是自然存在物，是有意识的类存在物，是社会存在物，是对象性的存在物。在马克思的人的本质理论中，他最注重和强调的是人的实践本质和人的社会本质。在马克思看来，实践是人的存在方式，是人的类本质，也是人与动物最根本的区别。人的本质不是抽象的，而是现实的，它是一切社会关系的总和。只有立足于实践和现实的社会关系，才能科学地解释人的存在和发展，正是在这一点上，马克思完全超越了费尔巴哈的人的本质理论。具体而言，马克思是以现实的从事实际活动的人为出发点的。虽然费尔巴哈主张哲学研究应以人为出发点，但在费尔巴哈那里，“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人。”[8]（P232）对于这一点，恩格斯也说过：“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人当作在历史中行动的人去研究。……但是费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”[7]（P236-237）这样，马克思从现实的人出发，为自己的学说奠定了现实的逻辑起点，从而在研究的出发点上实现了对费尔巴哈人本主义的超越。实践是人的存在方式，也是人的类本质。人的类本质是人类的每个成员都具有而不为他类所具有的特殊规定性。实践是人之所以成为人而区别于其他动物的根据，也是产生出人的各种属性并使之得以发展的基础。实践是人和动物的最根本的区别。马克思的论断十分深刻，它表明了这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体而言，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的生存方式是其本能活动，动物的生命活动与其存在方式是直接同一的。而人则不同，人是在积极地、能动地改造自然的过程中生存的。人的生命活动是有意识的活动。“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。人在实践活动中不仅能意识到自己在生产，而且知道生产什么、怎样生产。人的劳动成果、人要达到的目的，在从事生产活动之前就已经成为观念的东西存在于他的意识之中，从而规定和制约着他的活动方式和方法。动物的活动方式是一种本能活动，受到它所属的特定的种与类的限制。而人则不一样，人不仅按照物的尺度、客体的尺度，更重要的是，人按照人自己的尺度、主体的尺度去改变自然和创造对象。正如马克思所言，“人懂得按任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用于对象上；因此，人也按照美的规律来构造。”[4]（P47）实践还是人和人的一切关系的基础。马克思说：“人们的存在就是他们的现实生活过程。”而且“全部社会生活在本质上是实践的”。人的全部社会生活，包括经济、政治、文化等方面的生活，以及人的各种丰富的关系，都无不是人的实践活动的产物。马克思不仅探讨了人的实践本质，而且深入剖析了人的事实本质，即社会本质。费尔巴哈虽然在一定程度上也看到了人的社会性，认为人的本质只能在人的团体、组织、集体中去寻找，但费尔巴哈意义上的人的社会性只是个人关系的简单堆砌，它是抽象的。针对费尔巴哈的观点，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这充分说明，人的本质不是个人天生就具有的，而是在人与人的关系中形成的。我们不能离开人的社会关系到单个人身上去寻找人的本质。人的本质也不能简单地被认为是从所有个体的人身上抽象出来的共同性，而是要揭示人与人之间的差异与特殊性，因为现实的人都是特定历史条件下的人。要真正揭示人的社会本质，就必须深入到特定历史条件下的社会关系之中。
马克思从实践的角度赋予了唯物主义以新的内涵；立足于人的实践活动和社会关系，对人的本质进行了全面、科学的解说；将宗教批判与政治批判、社会批判结合起来，提出了无产阶级革命理论。马克思既继承了费尔巴哈的人本主义思想，同时又实现了对其的超越，创立了新唯物主义，在这里以现实人的实践活动为基础，实现人本主义与唯物主义的统一。
三 实现历史唯物主义与实践唯物主义的统一
一方面，由于马克思用过“实践的唯物主义”的相关表述，标志着自己的哲学与以往旧唯物主义的不同；另一方面，由于社会实践的发展，使马克思哲学面临一些全新的问题，这样就催生了国内外近半个世纪关于实践唯物主义的讨论热潮，并以此引出所谓实践唯物主义与历史唯物主义的分歧。
从20世纪60年代起，以前南斯拉夫的实践派为代表，出现了一股实践唯物主义哲学国际思潮。他们认为马克思哲学是实践哲学，以往理解的辩证唯物主义和历史唯物主义都不能概括马克思哲学的本质。
前南斯拉夫实践派在他们的理论刊物——《实践》发刊词中说，其所以取名“实践”，是希望明确表示他们“与实用主义的实践概念以及庸俗马克思主义的实践概念相距甚远”“努力理解马克思的本来面目”。他们认为马克思哲学是实践哲学，辩证唯物主义这一提法不符合马克思的原意。例如，米兰·埃农曾明确宣布：“世界的统一性不在于它的物质性，而在于实践性。马克思主义是实践一元论，而不是物质一元论。”
德国的A．柯辛、H．赛迪尔等人也是实践唯物主义的倡导者。他们在20世纪60年代写了许多文章批判苏联的马克思哲学体系，主张建立新的哲学体系。他们认为马克思哲学体系的出发点“既不是实体，也不是自我意识，而是人的感性的对象性活动、劳动和实践。”实践不仅“处于历史唯物主义的中心地位”，而且还是“整个马克思哲学的中心范畴”。
受德国哲学家柯辛等人的影响，日本也出现了一些主张实践唯物主义的哲学家，如芝田进午、宫崎允胤、岛田丰等人。
国内学术界，自20世纪70年代末的“真理标准大讨论”开始，尤其在20世纪80年代初，号称“新马克思主义”的前南斯拉夫“实践派”的哲学观点和西方马克思主义传入我国以来，实践唯物主义的研究已经经历了30多年的历程，但是这些都不足以构成所谓的实践唯物主义与历史唯物主义的对立。
（一）马克思恩格斯原典中关于“实践的唯物主义”的表述
“实践的唯物主义”是马克思为表达自己哲学的本质特征，以区别于其他一切形态的哲学所使用的概念。就其本质而言，“实践唯物主义”这一概念初步形成于《1844年经济学哲学手稿》，在《神圣家族》和《关于费尔巴哈的提纲》中得到进一步发展，在《德意志意识形态》中以内容和形式相统一的形式正式出现。
首先，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思曾用“实践的人道主义”这一术语来表达自己哲学思想的本质特征：“共产主义作为私有财产的扬弃就是对真正人的生活这种人的不可剥夺的财产的要求，就是实践的人道主义的生成”“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”。马克思在这里提出的“实践的人道主义”具有两层含义。其一，实践人道主义的实质是唯物主义和人道主义的统一。按照马克思当时的观点，人道主义强调人本身、人的价值和尊严，然而却忽视了人直接地是自然存在物。黑格尔的唯心主义是抽象形式下实质上的人道（本）主义，它强调了人的能动性并深刻地研究了人的对象化活动的辩证法，然而却否认了对象化活动主体和对象首先是一种自然的物质存在。自然主义，即传统的唯物主义肯定了人是自然的物质存在以及自然界的“优先地位”，然而却忽视了人的能动性，不理解人类世界以至现实的人本身都是人的实践活动的结果和产物。人道主义和自然主义，或者说唯心主义和传统的唯物主义各执一端，都没有真正理解现实的人和人类世界。因此，新的哲学必须肯定自然界的客观存在性和优先性，同时强调人本身、人的价值和尊严，以人及其活动为中心和本位来理解和说明世界。正是在这个意义上，马克思认为，新的哲学，即实践人道主义“既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合的真理”，是一种“彻底的自然主义或人道主义”。换而言之，实践人道主义既不是片面强调自然，也不是片面强调人的学说，而是继承了以往唯物主义和人道主义的成果，并使二者在新的基础上统一起来的新的哲学形态。其二，实践人道主义关注的焦点是改变事物的现状。与费尔巴哈的“理论人道主义”不同，马克思的实践人道主义主张通过主体的现实活动扬弃私有财产，改变对象世界的异化状态。在马克思看来，私有财产的本质不在物的形态本身，而是在主体方面的异化之中。扬弃私有财产必须抓住本质，即它是主体对人本身自我异化的扬弃。所以，实践人道主义把扬弃私有财产看作“人的自我异化的积极的扬弃”。实践人道主义因此成为一种“积极的人道主义”，它关注的焦点就是扬弃私有财产，改变事物的现状，“按照人的样子来组织世界”。“实践人道主义”的两层含义表明，《1844年经济学哲学手稿》中的“实践人道主义”与《德意志意识形态》中的“实践唯物主义”不仅具有表面的相似性，而且在内涵上具有一致性，即二者都在肯定自然界具有“优先地位”的前提下强调人的实践活动及其能动性，强调人的实践活动在人类世界中的基础地位，其主旨都在于改变事物的现状。
其次，在《神圣家族》中，马克思以人类发展为坐标来反思哲学史，以是否“敌视人”来划分唯物主义的形态，并在此基础上进一步规定了“实践唯物主义”概念的内涵。按照《神圣家族》的观点，随着实证科学的独立化并“给自己划定了单独的活动范围”，随着现实的发展“开始把人们的全部注意力集中到自己身上的时候”,“形而上学”，即以追溯宇宙的本原为目的、对世界做抽象的本体论研究的传统哲学失去了它自身的光环和积极意义，传统的唯物主义也显得“片面了”，能代表时代精神的新哲学将是“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。这里的“思辨”是指黑格尔辩证法。因此，“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”这个命题具有双重意义：一方面表明马克思已明确使用“唯物主义”这一术语来表达自己哲学的特征；另一方面又表明了马克思的唯物主义与传统唯物主义的区别，即马克思的唯物主义吸取了辩证法并和人道主义相结合，而传统唯物主义却排斥辩证法并“敌视人”。
再次，《关于费尔巴哈的提纲》以“新唯物主义”为题，从本体论、认识论、历史观等方面进一步规定了“实践唯物主义”概念的内涵。按照《关于费尔巴哈的提纲》的观点，新唯物主义是改变世界的哲学，它立足于“社会的人类”，从“感性的人的活动”，从实践、主体方面去理解人的思维、人的社会和人的世界。新唯物主义与唯心主义以及旧唯物主义（包括费尔巴哈唯物主义）的本质区别就在于唯心主义和旧唯物主义都不理解实践活动及其意义，因而它们或者“抽象地发展了”人的能动性，或者忽视了人的主体性，而新唯物主义则是把现实世界“理解为实践活动的唯物主义”。在这里，不仅“实践唯物主义”概念的内涵得到了较为明确的规定，而且“实践唯物主义”这一术语也是呼之欲出了。
最后，《德意志意识形态》首次明确而又正式提出实践唯物主义的概念。马克思指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”在这里，马克思对“实践唯物主义”这个概念做了三点基本规定。第一，实践唯物主义的研究对象——人类实践活动。纵览哲学史可以看出，每一种哲学用以解释世界并构造其理论体系的依据就是这种哲学的研究对象。当费尔巴哈哲学力图以“现实的人”为依据来解释世界并构造体系时，它就“将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的，普遍的，最高的对象”。当马克思把目光转向“现存世界”时，他就同时在寻找解释和把握“现存世界”的依据，并以此作为新哲学的研究对象。这个依据在《德意志意识形态》中终于被发现，它就是人类实践活动。按照《德意志意识形态》的观点，实践唯物主义就是要“描述人们实践活动和实际发展过程”。换而言之，实践唯物主义的研究对象就是人类实践活动，其首要任务就是揭示人类实践活动的一般规律，从而以哲学思维的形式从总体上、动态中再现人类实践活动及其过程。第二，实践唯物主义的性质——以“实践”为建构原则的唯物主义世界观。依寓于世界之中，融身于世界之中，活动于世界之中，这是人的本质特征，而实践正是人以主体地位来改造世界并使之适应人的发展的自主活动，它内在地包含着人与自然、人与社会、人与自我的关系，而这三种关系恰恰构成了“现存世界”的基本关系。可以说，人类实践活动是“现存世界”的缩影。实践唯物主义正是通过人类实践活动来反观“现存世界”，并以“实践”为原则来建构世界观，从而在对实践活动的全面把握中求得对人与世界关系的总体把握。因此，实践唯物主义不仅是一种实践观，更重要的是一种世界观。按照《德意志意识形态》的观点，“我们的出发点是从事实际活动的人”。所以，这种以“实践”为建构原则的世界观又是以“从事实际活动的人”为出发点范畴的，同时以改变世界、“使现存世界革命化”为思维坐标。出发点范畴、思维坐标和建构原则的不同，使实践唯物主义构成了一个新的哲学空间。这是一种高扬人的主体性的唯物主义，是一种“新世界观”。第三，实践唯物主义的职能——为改造世界提供实践方法论。按照《德意志意识形态》的观点，对于实践唯物主义来说，“全部问题都在于使现存世界革命化”。因此，实践唯物主义所关注的不是宇宙本体以及“整个世界”的“普遍联系”，正如恩格斯后来指出的那样，“一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了”。从根本上说，实践唯物主义关注的是“现存世界”的本体以及人类实践活动的一般规律，从而为人们改造世界并“使现存世界革命化”提供方法论，而方法在本质上不过是人们对对象本身规律的自觉运用。正因为如此，马克思在《德意志意识形态》中强调：实践唯物主义“绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式”，相反，它要研究“每个时代的个人的现实生活过程和活动”。可以看出，“实践唯物主义”是从“实践人道主义”演化而来的。但是，从“实践人道主义”到“实践唯物主义”又不是单纯的术语更换，而是一个概念内涵的不断深化和科学化的发展过程。在《德意志意识形态》中，“实践唯物主义”这个概念的内容和形式达到了统一，即马克思使用了准确的语言形式——恰当的术语表达了“实践唯物主义”概念的内涵。至此，“实践唯物主义”的概念基本形成，这一概念从总体上、根本上说明了马克思主义哲学的本质特征。
（二）“实践的唯物主义”旨在彰显唯物史观中人的实践活动的作用
首先，马克思提出“实践的唯物主义”具有深刻的理论意蕴。
马克思是以实践概念为起点来逐步建构自己的哲学体系的。这一点，从马克思的《关于费尔巴哈的提纲》一文中就可以明显地感受到。恩格斯把这个提纲称作是科学世界观的天才萌芽，也就是肯定实践是马克思哲学的基本生长点。如果我们把这个提纲看作实践唯物主义哲学体系的纲要，那么，《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）则是这个纲要的“导言”。在这个手稿中，马克思对实践唯物主义哲学观形成的思想历程进行了简要说明，我们可以把它看成实践唯物主义思想生长的秘密发生地。
《手稿》的巨大理论意义在于，马克思从哲学和经济学两个方面批判地总结了前人在“劳动”和“实践”概念的研究上所取得的重要理论成果和失误的根源。从《手稿》的行文来看，马克思首先从经济学历史的角度，扼要地阐明了劳动范畴在人类思维史上逐渐形成的过程。马克思认为，人们对财富本质的理解是从客观的、外在于人的“物”逐步转到人的活动。但是，货币主义和重商主义仅看重取得货币的活动，而忽视了生产活动。重农主义者只把农业劳动宣布为唯一的生产性活动，此时的劳动还是在一种特殊的、自然规定的形式中被认识的。只有亚当·斯密的以劳动为原理的经济学才把“劳动一般”看成“财富的主体的本质”。认识到劳动是财富的普遍本质是认识史上的巨大进步，这一进步是当一切财富都成了工业的财富的时候才实现的。实际上，马克思指出劳动是人类财富的本质（请注意，财富的本质和财富的源泉有区别），也就是指出了人及其社会存在的本质，马克思首先以经济学术语表达了类似的哲学命题——社会生活在本质上是实践的。马克思对黑格尔的劳动概念的分析和批判就证明了这一点。
在《手稿》中，马克思从经济学转向哲学时，一下子就抓住了黑格尔否定性辩证法的核心。马克思指出，黑格尔的伟大之处在于他把劳动看作人的本质，“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”。黑格尔的出发点虽然是精神和意识，但他看到了克服意识和自然的对立必须以劳动为中介，劳动是人与自然之间的“中项”。马克思在《手稿》中曾三次提到黑格尔的这一贡献不是偶然的，它从侧面说明马克思当时正是紧紧围绕劳动、实践这个“问题框架”审视黑格尔的理论成果的。从本质上来说，黑格尔哲学是对客体至上、自然本位的唯物主义哲学的反对，他以歪曲的形式提出了一种新的哲学观，即以绝对精神为本体的主体性哲学，马克思的功绩是把这一划时代的哲学观奠定在科学实践观的基础上。
在《手稿》中，马克思用“实践的人本主义”同黑格尔相对立；在《关于费尔巴哈提纲》中，马克思用“实践活动的唯物主义”同费尔巴哈相对立。这样，马克思通过对黑格尔和费尔巴哈的批判和继承而实现了对二者的超越，实践成为马克思超越旧哲学的核心概念。借助于实践概念，马克思对人类史和自然史的本质有了一个全新的理解。按照维柯的见解，一个事物的本性也就是它的生成。马克思把劳动、实践看作人及其社会生活的本质，首先是因为整个世界历史不外是人通过自己的劳动而诞生的过程。这正如恩格斯所指出的，马克思正是“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”。同样的，从实践观点出发，马克思的自然观和旧唯物主义有很大的差别。自然界不再是孤立的、与人无关的自然界，而成为人的活动的对象世界。换而言之，“在人类历史——人类社会的产生活动中生成着的自然界是人的现实的自然界”。这样，马克思就把对社会生活本质的理解推进到对自然的理解，把劳动、实践看作社会生活的本质，也就是说劳动、实践是“人化了的自然界”的本质。费尔巴哈强调感性的人和感性的自然，把人看作自然界的一部分，他对二者关系的理解始终停留在人依赖自然界生存的意义上，并没有真正揭示作为人类生存条件的自然界的本质，没有看到劳动和实践是整个现存感性世界的非常深刻的基础。马克思则相反，把自然界作为人类社会生活的实践。唯物主义首先是历史的唯物主义，对自然的理解是包含在对人类社会历史的本质理解之中的，而对历史的唯物主义观点又是以实践为发生原则和根本的，实践原则和人的主体性原则构成了这一理论的核心。这的确是一种新的世界观。
其次，实践的唯物主义旨在弘扬历史过程中人的主体性。
从上述分析中可以看出，实践唯物主义的命题的侧重点是在“实践”方面，不能把这个命题简单地理解为“行动的唯物主义”。马克思提出这个命题是为了把自己的哲学同旧唯物主义区别开，而不是一般地号召人们去实行唯物主义原则。
实践唯物主义包含唯物主义，但又不能归结于它的实践理论，它的主要贡献是实现了从客观性原则向主体性原则的转换。马克思批评旧唯物主义对现实、事物、感性，不是从主体角度、人的感性活动去考察，不是把外界事物作为人及其活动的对象去考察，而是相反，把人作为外部世界的对象，只看到人是受动的对象，但忽视了人作为活动主体的能动的本质。这显然是观察角度的根本变化。
当前关于“实践唯物主义”命题的争论焦点表现为，是从客观性原则出发来阐述主体性，还是从主体性原则出发来理解客观性。我个人认为，实践原则和主体性原则是统一的，在形式上，实践原则集中地体现了主体性原则。具体说来，实践唯物主义所体现的主体性原则着重表现在马克思关于主客体相互生成、相互规定以及主体把握客体这两个尺度的思想中。
其一，主体和客体的实践发生学原则是实践唯物主义的基本内涵之一。马克思认为，无论主体还是客体都不是现成地呈现出来的，而是在实践中逐步生成的，这是马克思关于主体和客体这两方面都要从实践角度去理解的思想的基本依据之一。关于主体在实践中生成的观点已为世人所熟知，马克思认为，人的眼睛跟非人的眼睛有不同的感受，属人的感觉和感官的人化，只是由于劳动、由于人化了的自然界才产生出来的，五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。这些思想虽然深刻但并不难理解，较难理解的是马克思关于主体和客体相互生成的思想，尤其是马克思多次谈到自然界对人的生成、在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界的观点。我认为，要理解马克思的这一思想，不能以人们同现实发生关系的经验事实为根据，因为在现实生活中的对象似乎是直接呈现在人们面前的，并没有一个“生成”的过程。问题在于人与事物自由地建立对象性关系的能力正是历史实践的产物。因此，马克思的上述论断就具有很深刻的含义。马克思关于动物同环境关系的论述构成我们理解的基础。马克思认为，动物没有关系，它同环境的关系不是作为“关系”存在的。换而言之，环境对动物说来并不是“生成”的。这是因为，虽然动物也进行生产，但这种生产是片面的，它只是生产自身、而不是生产“对象”。由于动物的生产本质上是消费对象、生产自身的活动，所以它不能同环境建立起对象性的关系。与此相反，人的生产是真正意义上的生产、全面的生产，人不仅生产自身，而且再生产整个自然界。“通过这种生产，自然界才表现为他的创造物和他的现实性”。这就是说，人和事物的关系本质上是实践关系，人的对象世界是由实践活动创造出来、建构起来的。所以，属人的自然、人化的自然才是与人实际发生关系的自然。而人化的自然是在人的活动中形成的自然，所以现实的自然界正是生成着的自然界，而不是在人出现之前的那个自在的自然界。说人和事物的对象性关系以实践为中介，就是说以人化自然为中介，人化自然是人与自在的自然发生关系的基础，人化自然的生成性质决定了人和自在自然的关系在本质上也是生成的、逐渐发展扩大的。
从这一观点出发，人能否实现认识的纯粹的客观性、能否认识自然界的本来面目的问题也就可以回答了。人不可能像客观论者所主张的那样纯粹从客体出发，正如马克思所说的，人总是作为人而活动，而且只能以合乎人的本性的态度和方式去把握世界。具体地说，人总是从已知把握未知，以人化自然为中介去评价、认识自在的自然。所以，人对自然界的认识即所谓世界观，本质上只能是一种“人化自然观”，而不能是别的。这是自然观的，而不是自然界的本来面目。和动物比较起来，人和自然的关系是最不“自然”的，这正是人比动物高明的地方。
其二，实践唯物主义的基本内容或它所体现的主体性原则，说到底是主体改造客体、客体统一于主体的原则。实践是人的有目的地支配、改造客体的活动，主体既是实践的起点又是实践的归宿。问题在于，如果承认这个基本事实，那么我们如何理解客体的规定性。
揭示客体的本质规定性是准确把握马克思的主体和客体理论的首要环节。我们知道，马克思本人对这一问题的解决是从客观和主观两方面着手的，即客体有其自然规定性和社会规定性。从客观方面看，自然事物是物质和形态、质料和形式的统一。马克思认为，人并没有创造物质本身，而只能改变物质的形态，在生产中客体虽然被破坏了，但并不是化为乌有，而是变成其他形态的实体。这些论述实际上就是一般唯物主义所多次申明的客体的客观性和先在性。如果人和外物的关系仅是一般对象性关系，那么指出客体的客观性和先在性也就够了，但人和自然关系的实质却是活动及其对象化的关系。所以，马克思在指出客体的客观性的同时又反复强调要从主体方面、从实践角度去理解客体。马克思认为，实践活动是积极的、创造性的活动，这种活动实质上是创造形式的活动，人和自然之间的物质变换是形式变换，物质的形式变换服从于劳动的目的。在实践过程中，客体由“无形式的物质”转化为具有“特定的效用形式”的对象。因此，马克思指出，社会的物质变换同自然界的一般物质变换具有质的区别，在自然进化中，自然物的物质规定性构成形态变化的基础和依据，但在社会物质变换中，起主导作用的却是人的活动本身。由于产品结构是活动过程的物化，所以产品具有对实践过程而言的依赖性结构。由此可见，从实践角度来考察客体，它除了具有客观性和先在性以外，还具有待定性和从属性。在实际生活中，主体不是从客体的现存性和给定性出发去消极地适应客体，而是从自身的需要出发去重新规定和改造客体。正如马克思所指出的，在实践中“不是把人当作某种驯服的自然力来驱使，而是当作主体来看待，这种主体不是单纯地在自然的、自发的形态之下，而是作为支配一切自然之力的活动出现在生产过程里面”。所谓客体的待定性和从属性，就是它的自在形式的可变性和暂时性。对此，马克思明确地指出，“劳动是活的、塑造形象的火；是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式”。实践的客体不仅是外在于人的对象，而且是属人的对象，它总是给定性和待定性、客观性和从属性的统一。实际上，客体的待定性和从属性才是它的本质特性，说一个东西是客体，就意味着它将被“人化”。客体正是以其待定性和从属性区别于“客观实在”“物质”等范畴。这就是实践唯物主义的对象观或客体论。
如上所述，客体的给定性和待定性在一定意义上就是质料和形式、物质基质和形式变换的关系。从客体的自然规定性看，质料和形式是统一的，但从其社会规定性看，质料和形式又是矛盾的，只是由于主体性的介入，通过实践过程，它们才又达到新的统一，这种统一实际上已是主客体的统一。自从人类产生以后，世界的统一过程就具有了新的性质，即由单一的物质基质和形式的统一分化出主客体的统一。但这种统一不是把人及其活动统一于自然世界，而是把自然纳入人的世界，即文化的世界。这意味着，尽管人在实践中要受到自身物质构成的制约，受到被改造对象及其环境（自然的和社会的环境）的制约，但这种受动性始终未能阻止人类由自然世界向文化世界的跃迁。可以说，人对外部世界的实践关系涵盖了主体和客体的基本规定性。主体改造客体、客体统一于主体不仅具有认识论的意义，而且具有世界观的意义。在考察主客体关系时，如果片面强调客体的客观性、先在性，仅仅从自然方面来理解和寻找人和世界的统一性，这种客体至上、自然本位的观点无疑是从实践唯物主义后退到旧唯物主义。
其三，马克思关于人的内在尺度是活动的根本尺度的思想是实践唯物主义的重要内容。马克思是在人的尺度和动物的尺度、内在尺度和对象尺度的相互关系中来揭示这一内容的。关于动物的尺度和人的尺度的关系，马克思指出，“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产。”这就是说，和动物相比，人的活动尺度是超越种属规定的尺度，人和动物的区别是文化活动和本能活动的区别，文化构成人与动物的最后分界。人的活动是把“自然”改造成“文化”的活动，动物的活动及其结果并不构成文化的因素。二者的区别是，动物主要依靠遗传性质的代码，只对具有生物学意义的个别事物和信号起反应，而不是主动向周围世界赋予意义，它们的生产以物种的尺度为限，“一窝蜜蜂实质上只是一只蜜蜂，它们都生产同一种东西”。与此相反，人把一切现象都看作与自身有关的对象，也就是说，人是能赋予一切事物以意义和价值的创造者，即使是自然界的事物，也能够根据它与人类的关系来判断其价值，并把它们纳入自己的文化世界。日常生活中最常见的赋予意义的行为是人类的“命名”行为，其目的是以代码的形式使周围世界秩序化，但这种命名行为的基础却是人的实践活动。马克思指出，在实践中物的尺度以“满足需要”的属性表现出来并铭记在人们的头脑中，人们就在观念上把能满足需要的外界物同其他事物区别开来，按照类别给它们各个名称。人们为某一事物“命名”，就是赋予它某种意义，明确了该物与人的需要的联系。实践本身具有产生新意义和新价值的功能，这是人的活动不受种属局限的最深刻的原因。
说人的尺度是超越种属限定的尺度，并不否认人有自身的尺度。相对于客体而言，人的尺度是主体性尺度即日益发展着的社会需要。因此，要阐明人的活动尺度，就要考察内在尺度和物的尺度的关系。过去我们曾认为物的尺度是人的活动的根本尺度，现在看来不妥。马克思认为，人总是在对自身有用的形式上占有自然物，在劳动中，“劳动材料获得形式，获得一定的属性，创造这些属性是整个劳动过程的目的，并且作为内在目的决定运动本身的特殊方式和方法。”这表明，人的内在尺度即是占有物的尺度，它必然也是活动的根本尺度。换而言之，物的尺度只有符合了人的内在尺度，它才会成为人的活动的尺度。人类对周围世界赋予意义和创造价值的活动总是根据物与自身的关系来进行的，因而物的尺度和人的内在尺度的统一是活动的起点。这两种尺度的统一是人以自身的尺度衡量物的尺度、物的尺度不断转化为人的内在尺度、内在尺度又转化为活动尺度实现的。对人而言，把内在尺度运用到对象上去和按照任何物种的尺度进行生产是一个问题的两个方面。由于内在尺度支配着实践活动，所以它也间接地支配认识活动。同对象的实践关系把人的认识的注意力和感官的活动集中于人所需要的方向，人借助感官所反映的不是物的所有属性，而是那些活动目的的活动相关的属性。认识的选择性的根源就在于人总是根据内在需要把最有实践意义的属性划分出来，作为深入研究的对象。这是物的尺度统一于人的内在尺度的认识论根源。
（三）实践唯物主义与历史唯物主义是一致的
实践唯物主义、历史唯物主义和辩证唯物主义，作为对马克思哲学的不同概括，是密切相关的。因此，正确理解实践唯物主义有助于正确理解辩证唯物主义和历史唯物主义，进而科学地把握马克思哲学的本质。马克思主义哲学作为实践唯物主义，是一种崭新的科学世界观，它克服了以往哲学（包括唯心主义和旧唯物主义）的局限性，实现了实践论和唯物论的有机统一，集中体现了马克思主义哲学的本质特征。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。”从这个重要论述可以看出马克思对自己的哲学性质的基本的定位。马克思这里固然是对旧唯物主义和唯心主义的批评，但正是从对以往哲学的批评中，可以发现马克思的哲学思想内涵。在马克思看来，对于现实世界，既不能进行纯主观的理解，也不能进行纯客观的理解，而是既要从主体的方面、从实践活动的方面去理解，又要从客体的方面、从客观实在性的方面去理解。也就是说，要从主体和客体的关系中、从实践和物质的辩证统一中去理解。因此，把握马克思哲学的精神实质，从根本上说，就是要在实践与物质的统一、实践论与唯物论统一的意义上理解实践唯物主义。这也正是马克思哲学克服旧唯物主义和唯心主义的局限性，实现思维与存在、主体与客体的辩证的统一的关键所在。
首先，强调“实践的观点”的首要性是唯物史观的本真精神。
实践的观点是马克思主义哲学的基本观点，但它并不是对唯物主义观点的排斥和否定，而是对唯物主义观点的发展；实践唯物主义体现了马克思主义哲学的本质特征，克服了旧唯物主义和唯心主义的局限性，但它并没有超越唯物主义和唯心主义的对立，而是重新确立了唯物主义的崭新形态。因此，用马克思主义的实践观点代替马克思主义的唯物主义的观点，把马克思的实践唯物主义归结为超越了唯物主义和唯心主义两大哲学派别对立的所谓的“超越哲学”是完全错误的。
物质世界是实践活动的客观前提。在现实中，人的实践活动都是对象性的活动。实践的过程就是主体和客体之间相互作用的过程，是人与物质世界的能量交换的过程。因此，离开了客观的物质世界，实践活动就不可能发生。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就指出，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造”。在《神圣家族》中，马克思又说，“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行”。由此可见，正如离开了实践活动的、单纯的、自然物质就成为抽象的、没有任何意义的东西一样，离开了客观物质世界的实践活动也就成为抽象的、没有任何意义的活动。所以，实践活动在任何时候、在任何情况下，都是以物质世界的客观存在为基本前提的。
物质世界是社会财富的重要源泉之一。劳动作为最基本的实践活动，固然是社会财富的重要源泉，但不是社会财富的唯一源泉。离开物质世界，仅仅借助于生产实践活动本身，不可能产生社会财富。马克思在《资本论》中指出，“种种商品体，是自然物质和劳动这两种要素的结合……劳动并不是它所生产的使用价值即物质财富的唯一源泉。正像威廉·配第所说，劳动是财富之父，土地是财富之母。”马克思在《哥达纲领批判》中批判了“劳动是一切财富的源泉”的错误观点，明确指出：“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉。”恩格斯在《自然辩证法》中也指出：“其实，劳动和自然界在一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料转变为财富。”这些论述充分表明，对于社会财富构成，实践活动和物质世界都是不可或缺的，只有当实践活动同物质世界相结合时，才能真正创造出财富，实践和物质共同构成社会财富的源泉。
实践活动受物质世界的制约。实践是人们为了满足主体的需要而自觉地改造客观世界的物质活动。为了实践的成功，实践活动的主体必须尊重客观规律，按客观规律办事，否则，便不会达到实践的预期结果。实践成功的程度取决于实践主体认识和把握客观世界规律的程度。
因此，实践活动绝不是没有任何制约的、主观随意性的活动。马克思指出：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”在客观物质条件尚不具备的情况下，主观任意地提出实践活动的任务，这种任务不仅不能完成，反而会遭到客观规律的惩罚。
我们强调物质世界的客观规律对实践活动的制约性，可以减少主观盲目性，提高实践活动的自觉性。但承认物质世界对实践活动的制约性，决不意味着降低了实践的地位，而是给予实践活动恰当的位置。因此，无论在何种意义上，实践唯物主义都没有，也不可能超越唯物主义与唯心主义的对立，实践唯物主义仍然是一种唯物主义。马克思曾反复强调，“我是唯物主义者”“当我们真正观察和思考的时候，我们永远也不能脱离唯物主义”。当然，马克思主义的哲学唯物主义是克服了旧唯物主义的一切局限性的新唯物主义，是新形态的唯物主义，是与实践性、辩证性和历史性相联系的唯物主义。
其次，实践的唯物史观与唯物主义辩证法是一致的。
马克思主义以前的哲学，由于不了解作为人的感性物质活动的实践在改造世界过程中的地位和作用，唯物论和辩证法基本上处于长期分离的状态（古代的唯物论和辩证法只是一种朴素的结合），思维和存在、主体和客体始终没有实现真正的统一。17世纪和18世纪的唯理论和经验论之争各执一个极端，最终导致了独断论和不可知论；18世纪的法国唯物主义陷入了“人是环境的产物”和“意见支配世界的”两难境地；康德的批判哲学尽管对人的认识能力进行了考察，但还是得出了不可知论的结论；黑格尔哲学自认为是可知论，但由于唯心主义的局限性，也不可能达到对事物本质的认识。所以，思维和存在的统一不过是马克思主义以前的“哲学家所共有的幻想”（恩格斯语）。马克思主义哲学确立了科学的实践观，把唯物论和辩证法相结合，第一次驳倒了不可知论和一切哲学怪论，真正实现了思维与存在、主体与客体的统一。当然，这种统一并不是一蹴而就的，而是一个辩证的历史发展过程。客观事物是不断发展的，认识作为对客观事物的反映，同样是不断发展的。世界上不存在尽善尽美的事物，也不存在尽善尽美的认识，我们只能不断完善已有的认识，而永远不可能达到完成了的认识。那种以为我们一旦发现了真理，就获得了现成的、只需熟读死记的教条，说到底是一种形而上学的思维方式。
最后，唯物主义历史观与唯物主义自然观的统一。
以往的哲学完全忽视了人类历史的现实基础，而是用人类历史之外的某种抽象的东西来解释历史。唯心主义抓住抽象的精神，离开现实的实践活动，用历史之外的某种精神力量解释历史；旧唯物主义抓住抽象的物质，离开现实的实践活动，用历史之外的“抽象的自然界”来解释历史，其结果是“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样，就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。”马克思在批判费尔巴哈的直观唯物主义时指出：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界……因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”与唯心主义和旧唯物主义哲学相反，马克思主义哲学不再用历史之外的某种抽象的东西解释历史，而是“始终站在现实的历史基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”，用人的实践活动解释历史的发展。把自然界和人类历史看作相互联系和相互影响的过程，“历史可以从两个方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两个方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”从而把自然界的发展和人类社会的发展看作同一个社会历史过程，真正实现了历史观和自然观的有机统一。
综上所述，按照马克思的文本和思想逻辑，人们自己创造了自己的社会历史，这一创造过程的基础，进而是贯穿于历史始终的是物质生产实践，依此实现人和自然之间的物质、能量、信息的交换，进一步使人和人之间必须互换其活动，并因此结成一定的社会关系。因而，物质生产实践的确是全部社会关系的发源地和全部社会生活的本质。从根本上说，社会就是在人和自然之间的物质、能量、信息交换中形成和发展起来的，即使社会生产力本质上也是“人们的实践能力的结果”。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展的“永恒的自然必然性。”正因为如此，以往的哲学家，包括旧唯物主义者，在把人对自然的实践关系从历史中排除出去之后，只能走向唯心史观；而马克思从“物质实践”这一“现实历史的基础”出发去解释观念以及一切重大的历史事件，则创立了唯物史观，从而消除了“物质的自然”和“精神的历史”对立的神话。实现了人-物质实践-历史的有序协调发展。可见，从感性人及其物质生产实践出发理解和探究社会历史的马克思哲学，在本质上是人本主义与唯物主义、历史唯物主义与实践唯物主义相统一的。
参考文献
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[2] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆，1982。
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[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995。
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[7] 费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆，1984。
[8]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995。