3.3.1 笑与相对化

巴赫金的相对化课题不是在研究拉伯雷的过程中生发出来的，而是相反。据俄国学者提供的资料显示，巴赫金早在20世纪一二十年代就开始对这个课题产生了兴趣。但相对化课题绝不是他学术研究的最终目标，不是他建构哲学理论的出发点，而只不过是试图克服文化危机的可能手段之一。让我们回忆一下这一危机的最主要的表现。巴赫金认为，按照自己内在规律发展的客观文化与生存于现实中的具体的历史的人之间出现了断裂，换言之，各种文化的意义（内容）与旨在发展这些意义的文化创作行为的动机之间出现了断裂。巴赫金的努力正在于在文化发展史上寻找能够克服这种断裂的可能形式，而相对性、相对论等观念恰恰是在20年代被人们普遍地认为是文化自我保护的种种可能形式之一。采用“相对化机制”的一个很重要的方面，是相对化的对象是什么，对于巴赫金而言，这个对象既不是生活世界与文化世界本身，也不是人及其各种价值本身，而是什么东西导致了文化的危机，换言之，被相对化的对象是人对存在和文化所采取的独白论价值取向，不是本体性的存在，而是人对于现实的某些情态类型（类似于当代分析哲学中的“模态”）。要想克服独白论的意识取向，就需要消除混同我与他人的各种形式，特别是需要缓解孤独的自己眼中之我与“设定性”世界之间的紧张状态，以及被孤立出来的他人与“实存性”世界之间的紧张状态。如果加剧我对自己的设定性存在的紧张状态，在极端情况下就会导致对上帝的内在化，也就是产生一种把终极目标的世界纳入到我内心的幻想，于是取消了我与上帝间的界限；如果加剧我对于他人的紧张状态，在极端情况下就会导致把他人全面外在化，亦即把他人变成“客体”、“物”。导致上述后果的原因就在于人对价值世界、自我、他人以及整个存在采取独白的“姿态”。巴赫金追寻的正是如何克服这种种独白姿态的有效手段，而笑与狂欢化恰恰成为了巴赫金试图克服上述独白姿态的重要手段。

当然，巴赫金提出的笑（戏谑），尽管存在某些生理方面的因素，譬如过火的笑、纵欲式的笑，这些消极的方面巴赫金是非常清楚的，也尽管存在社会方面的因素，譬如把笑当作社会压迫与反抗兼而有之的手段，其原因巴赫金在对拉伯雷一书的补充与修改中曾简要地做过说明（第6卷第588—589页），但他真正想强调的，是笑作为一种重要的文化现象所具有的哲学功能。巴赫金提出的笑理论主要是以这种哲学功能的面目出现的。笑的这种功能主要表现在：在笑的氛围中不存在任何“特殊”，不存在高尚与低俗、贵与贱之分。正因为这样，对于从生理的和社会的角度看到的笑所带来的种种消极后果，即从人对世界和自我的所有情态形式中，包括对最为神圣的上帝的情态中，引发出来的正常人无法接受的种种后果，都是可以理解的了。撒旦的笑、巴赫金的笑，都具有上述本体论的色彩，都是指向存在本身的，因而都表现为对存在抱有的情态。

毫无疑问，在20世纪20年代初，巴赫金确实探索过把独白论相对化的可能手段，尽管探索本身可能会引人发笑（欢笑？苦笑？微笑？嘲笑？讪笑？）。但今天，我们对巴赫金戏谑理论是怎么“笑”的，应该说是很清楚的了。巴赫金文本中的哲学主题几乎被淹没在了他所提出的给人耳目一新的术语之中，因此如果用“戏谑哲学”来替代目前流行的“笑文化”、来概括巴赫金关于笑的论说，反倒会让人觉得新潮甚至突兀。但毋庸置疑的是巴赫金所论的笑的语用方面、相对化方面给我们提供了充分的理由得出以下结论：一方面，笑文化对长篇小说的形成起着重要的作用，另一方面长篇小说本身在巴赫金眼里就具有哲学功能。因此这个课题也就成了巴赫金解构拉伯雷和陀思妥耶夫斯基这两位哲学家的文学创作的重要环节，在对《弗朗索瓦·拉伯雷与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》一书的修改与补充中，巴赫金再次论及了笑与长篇小说理论的关系，1963年重版《陀思妥耶夫斯基创作问题》时以很大的篇幅加补了关于体裁渊源的章节，这都很能说明问题，尽管这两位作家看待笑时各有各的侧重，可以说是既有相同又有不同。

在拉伯雷那里，笑始终保持着民间笑文化中所形成的宇宙性特征，即笑具有全民性、公众性的特点，在这里笑的主体和客体是合而为一的，这不可能是他人之笑，也就是笑者与被笑者之间有明确的界限，而只能是“我们”对自己的笑，另一方面是带有节庆的色彩，更深层的意思在于这种笑本身即是世界的一个方面，它能够彻底改变人们看待世界所采取的“姿态”，因此拉伯雷式的笑具有了以下功能：能缓解在孤独的自己眼中之我和目的世界之间出现的紧张状态，阻止人们把这个世界内在化（极端的情形就是把上帝内在化），换言之，把“精神独白论”（惟我独白论倾向）相对化。还有一个至关重要的方面，就是拉伯雷式的笑的对立面并不是“严肃”，而是“恐惧”。恐惧一旦成为独白论的意识取向，就不可避免地会导致特定形式的严肃，如由调子同一、口径统一引起的官方的严肃，当然根据巴赫金的观点，并不是所有的严肃都起源于恐惧。

拉伯雷式的笑所具有的本体论意义则在于，这种笑把中世纪唯心主义价值结构本身都纳入了笑自身的“轨道”，这在巴赫金看来恰恰是意识的狂欢化所带来的积极后果。应该说，这里与古典的认识论，特别是康德的认识论发生了交叉。康德认为，感觉到某个对象，这个感觉本身便也参与了对被感对象的结构的形塑中，用通俗的话讲，我们的经验本身也是依赖于我们的认识而形成的。对艺术作品的意义（内容）而言，这是完全可以理解的。但对巴赫金来说，问题不只在于感受（意识）的内容和感受（意识）的形式之间具有何种关系，这里还涉及了宗教价值领域：中世纪官方的世界图景中包含了各种情态因素，用巴赫金的话说，是遵循宗教价值的人所持有的情态取向。这其实就是官方情态，是独白论的情态取向，因此当时的世界图景也就带上了独白的色彩。所以，要想把独白论的意识取向相对化，也必须把与这种情态相联系的世界图景相对化，拉伯雷做到了，采用的方法是把垂线式价值（唯心的价值）放置在横线式价值（唯物的价值）的坐标中，亦即把“永恒的理念”全部放置在“永恒的躯体”的坐标中。根据巴赫金的观察，中世纪的世界图景以空间价值重心为特征，“由下而上的空间阶梯与价值阶梯严格对应”，这种价值观念“渗入中世纪人的血肉之中”，而在文艺复兴时期，这种等级化了的世界图景被破坏了，重心由静止的“上”和“下”的等级阶梯转变成了由“前”向“后”的物质运动，也就是宇宙“沿着时间的水平线从过去向未来的向前运动”，人的肉体因此在等级制之外获得了自己的意义，这就是巴赫金所说的拉伯雷作品中人的未完成性和不可完成性的深刻含义所在，不过与陀思妥耶夫斯基创作中作为个性的人的未完成性和不可完成性不同，这里具有未完成性和不可完成性的是人的肉体，是人类的永恒的肉体，“一代又一代新人的诞生，为时间中的运动提供了保障”, “在新一代身上重现自己的，并非生物学上的人体，而恰恰是历史的、处于进行中的人类的肉体”（第6卷第423—427页）。拉伯雷正是借助时间中的“永恒的肉体”，把静止的“上”与“下”的价值等级观念相对化，使垂线上的各个等级可以互换位置，最终是将永恒的宗教理念击得粉碎。当然，被颠覆掉的并不是作为物自体（自在之物）的宗教价值本身：宗教价值自身存在的形式是根本不可能被触及的，发生变化的仅仅是宗教价值在我们眼中是怎么存在的，或者说，巴赫金否定的是绝对正确的、唯一的、教条的宗教理念，体现于一成不变的、由人所创造的世界图景中的宗教理念，被赋予了稳固的语言形式的宗教理念，而不是否定宗教理念的存在本身。

与拉伯雷那里的笑相比，陀思妥耶夫斯基那里的笑可称之为“弱化的笑”，尽管笑的功能改变了，但对作品本身的重要性一如在拉伯雷那里：正是这种弱化的笑决定了复调小说的形象结构和作者立场的本质特征。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中曾回顾笑怎样被逐渐地弱化，并最终在陀思妥耶夫斯基那里形成了独特的作者立场，特别是分析了长篇小说发展过程中独白型的作者立场转向“小丑”与“傻瓜”等复调面具的中间形式，分析了“小丑”与“傻瓜”本身并不属于现实的存在，而仅仅是存在的反映。巴赫金认为，复调型的作者立场的出现，是对笑进行审美加工的结果，是把意识的狂欢化形式移用于文学创作的结果。因此，在陀思妥耶夫斯基那里，笑不再是作为具有相对化能力的手段出现的，原因并不在于陀思妥耶夫斯基放弃了把独白意识相对化的目的，而是他为了达到这个目的采用了新型的作者与主人公（我与他人）的相互关系，正是这种被转化为审美形式（不是现实存在的形式）的主体关系，反映出了道德现实的结构，反映出了人格两分的原则。前面我们说过，相对化并不是目的，不过是手段而已。陀思妥耶夫斯基依靠的正是这种被笑所相对化了的意识形式能够构建出新的严肃，但此严肃非彼严肃，而是一种可称为“非官方的”严肃（第6卷第554页），它反映出个体竭力抗拒把自己归入到能够摧毁一切的永恒的躯体中。从内容上看，此类严肃与拉伯雷的“躯体独白论”相对立；但从形式上看，恰恰是拉伯雷的相对化思想为它的出现准备了条件。如果说拉伯雷试图缓和我对于内在目的（设定性存在）的紧张状态，那么陀思妥耶夫斯基所做的努力就在于缓和我对于他人（实存世界）的紧张状态。