第三章 《斐德诺》191
为了充分理解理念学说在这儿于其中出场的那种独特的表现形式，我们必须预先完全清楚整个作品的安排和意图；该作品给人的第一印象是如此的迷人，简直让人陶醉，但进一步进行考察，它就表现出不同寻常的困难和错综复杂。
从《高尔吉亚》出发最容易进入该作品。两部作品似乎为自己设置了相同的主题，那就是批评演说术。但它们是在完全不同的意义上设置这点。《高尔吉亚》评判演说术，如那时所流行的那样，不是就其自身、而是单单就那时无疑被视为其主要内容和价值的东西来讲的：就其实践上的、道德—政治上的（sittlich-politisch）倾向来说，在柏拉图看来其实是不道德的、导致城邦腐化的倾向；与之相对照，哲学，虽然也在形式方面，但主要就其道德上的内容而言，并且就由此而来的要求——即要求通过它对公众进行一种革新——而言，被设立为生活的准绳。反之，在《斐德诺》中，明确撇开其对象、尤其是撇开其伦理上的内容，就其自身、或就其形式来研究演说术；而哲学同样就其形式、因而作为辩证法——虽然也假设了伦理上的内容——与之相对立。然而，正如在《高尔吉亚》中，对哲学的伦理学进行一种奠基的积极意图最后占据了主导位置；同样，在《斐德诺》中，概念之发展、以及形式哲学或辩证法的任务之发展，最后被证明为主要意图，对演说术的批评——正如在《高尔吉亚》那儿是就其内容，在这儿则是就其形式——被证明为仅仅从属于这一主要目的。
这种看法为理解对话之结构给出了钥匙，而对其第二部分（从259E起）的分析首先为该看法提供了根据；在第一部分中的三篇讲辞已经提供了进行证明的素材之后，第二部分从理论上把修辞术（Rhetorik）和辩证法进行了比较上的对照，或者毋宁说，只要修辞术关乎讲话的形式，那它将完全消融在辩证法中。192在《斐德诺》的开场白处，立马能识别出同《高尔吉亚》的联系。苏格拉底和修辞学家之间在《高尔吉亚》那儿探讨的结果（459D及以下193），被回忆起和坚持，但又在一个重要的方面被限制和补充：诚然，对于表演术（Darstellungskunst）来说，首要的前提应是拥有关于对象、即“公正、善和美”之真的知识（《斐德诺》260A194，以及《高尔吉亚》459D）；但那理解事情的人，也还需要劝说之术，从而他在实现了那首要的前提条件之后，他似乎还得从修辞学家那儿学习这种东西（《斐德诺》260D195，严格对应于《高尔吉亚》460196）。这将意味着：接下来的问题不应是讲话的内容，它已经解决了；剩下的只是对讲话之形式的专门研究。
那么，由此修辞学将被认作对哲学有些补益的一门独特的“技艺”吗？绝不，因为由此首先引入的对讲话之形式的研究之结果是：在此所有知识性的技艺——而非单纯经验和非知识性的惯例（260E197，270B198、E199，《高尔吉亚》463B、501）——，其实都属于哲学的事情；也即是说，首先是关于对象的逻辑—形式上的（logisch-formal）掌控——讲话的编排之术首先有赖于这种掌控——，然后是关于针对那要加以劝说的人、针对听众的灵魂而进行讲话的可能效果的心理学的认识。这两者一起是表演术那真的、知识性的基础，而这两者都完全有赖于辩证法。以前修辞学家们惯常所教的，仅仅是某种次级性的技巧，它对于真的修辞学来说至多具有预备性的价值；它们同真的修辞学的关系，有点类似于药物学（Arzneimittellehre）（没有说江湖医术 ［Quacksalberei］）之于医学（Heilkunde）（268以下）。真的修辞术其实在于：首先了解灵魂的本性和类型，其次了解相应的讲话方法，从而讲话向来懂得估算它要对之施加影响的灵魂的本性（271D200，273DE201，277BC202）。但只有对辩证法的学习才能完成这点。然而，一位理性者想承担起这困难的学习，最终不是为了能够同人进行谈话和讨论，而是为了在言行上让诸神满意；也即是说，不是为了修辞学那在《高尔吉亚》中已经遭到抨击的、实践上的各种意图，而是为了纯粹的、摆脱了所有尘世目的之规定的理论。如果他的确看重这点，那么，表演术就会自动作为附带的收获而归于他（274A203）。不可能有比下面这个表达更强有力的了：柏拉图最终对演说术根本不感兴趣，相反，对其价值的检查仅仅给了他做下面这件事情的惬意的起点，那就是从一个新的立场出发唤起对其更加深刻的、形式哲学上的（formalphilosophisch）努力的兴趣，并招徕门徒。他抓住了雅典人的一个弱点——它可爱地表现在斐德诺这个人身上——，即对言谈的狂热，并且想向他们指出：倘若他们对此是真正严肃的，那么，他们恰恰由此必然会被引向哲学，首先就其形式方面而言，即引向辩证法。真正的λόγοι ［逻各斯］之技艺不是言谈技艺（Redekunst）204，而是思想技艺（Denkkunst）、逻辑学。
在这儿还没有提到，谈话范围那不受限制的扩展也服务于同样的目的。不仅仅关乎在法庭面前和公共集会上的讲话——那时的讲话技艺（Redetechnik）几乎完全限于其上——，而且关乎任何类型的讲话，无论是私人的还是公共的、诗歌中的还是散文中的。其中包含了整个文学创作、法律制定（Gesetzgebung），甚至包含哲学的表达。此外，不仅写出来的，而且说出来的、活泼泼的、栩栩如生的旨在相互理解的言谈——它“要完全真正地写进学习者的灵魂中”（278A205）——，也都属于主题；并且正是这种言谈最后被证实为唯一确定的和完美的言谈，因为唯有它是真正进行教诲的言谈，即始终不渝地进行劝说、在接受者那儿持续活着并不断进行确证的言谈。不单那合乎技艺的、奠基在辩证法和心理学上的表达，同缺乏技艺的、反乎技艺的言谈相对立，而且最终“辩证法”作为唯一同事情相称，同单单值得表达的事情相称、即同哲学的真（die philosophische wahrheit）相称的交流形式，作为在交谈中活生生的思想发展（Gedankenentwicklung）和思想生产（Gedankenerzeugung），同所有其他的——无论是书写的，还是口头的——表达相对立；辩证法构成了柏拉图那些公开的对话的灵魂，并且同时在这儿无论如何被确立为了其哲学研究的方法。
如果我们再加上柏拉图的作品同其独特的人格和影响之间的这种直接关联，那么，我们就会取得极其鲜活的、他有意带给人的印象。柏拉图在对话的整个结束部分谈到了他自己；每个字在那儿几乎都是自白。206教和学之主题乃是他长久放在心上的事情，他回到该主题那儿，并且不再从它那儿抽身离开。苏格拉底在说话，而苏格拉底本人绝不想是教师，因为他宣称，对于似乎值得教的东西，他真的一无所知；他在《申辩》中声明，谁说他是教师，谁就在对他进行诽谤。反之，我们对话中的这位苏格拉底首先无条件地假定恰恰拥有关于苏格拉底本人宣称对之一无所知的那些对象、即关于“善、美、公正”的知识（276C207，277D208）；其次，他也无条件地假定了通过教来传播这种知识之可能性和必然性。他谈到了一种漫长的教育，即一种辩证法的课程（πολλὴ πραγματεία ［许多的努力］，μακρὰ περίοδος ［漫长的周期］，273E，274A）。文字顶多有益于提醒已经知道者，它仅仅是一种暂时的游戏，类似于在各种盆子里培植迅速繁盛、复又迅速凋零的小花园，就像人们在祭奠阿多尼斯（Adonis）209而举行的盛大游行中展示它们那样。与之相对照的是真正的教师那严肃、漫长的活动；他，就像一位娴熟地向空地里撒种、然后耐心地等待收获时节的农民那样，由于辩证法这种高超的播种技艺他把认识的种子植撒进合适的灵魂中，以便它适时地于其中生长出来，并通过在一个接一个的灵魂那儿不断地继续更新而获得不朽的、至福的果实。210这就是“我和你”要将之认作我们真正的孩子的那种言谈；要少重视其他的言谈、即那些书写出来的和公开发表了的作品，它们没有选择地落入到理解者和不理解者的手中，并且如果没有其创作者的帮助，它们无力抵御各种不公正的进攻。
无须证明的是，柏拉图不可能以既没有留下任何作品、也没有进行任何授课的苏格拉底之名来这样讲话，而是只能以他自己的责任心、着眼于他自己的教学活动和他自己作为作家的工作来这样讲话；而下面这点也同样如此，那就是在此所关乎的不是各种不确定的理想，而是各种实实在在的境况。“哲学”，它从此以后意味着：柏拉图和他的学园。因此，阐述也以对一个人极其私人性的献词结束，那个人还活着，并且至今都还同柏拉图在和平地争取雅典的年轻人，他就是：伊索克拉底（Isokrates）211。完全亲自把发展出来的理论应用到他自己对雅典的影响上，就此来说，《斐德诺》也完全是《高尔吉亚》的反面。在《高尔吉亚》那儿他那众所周知的政治—革新的（politisch-reformatorisch）意图，在《斐德诺》中也绝对没有被忘记，即使该意图根据计划必须往后放放；因而同医生的作用的比较（270B），几乎在每个字上都让人联想起《高尔吉亚》（464以下，501、504、513、521，等等）。然而，哲学学习的目的最后也根本不是尘世的目的，而是永恒的目的；正如两部作品都一再使用了非常相近、从俄耳甫斯教（Orphik）的思想域借用而来的比喻（来世的预言，《高尔吉亚》526C，《斐德诺》249、256）。
如果我们首先从对话中那直接发展着的第二个部分来澄清整个对话之意图，然后再返回到第一部分的三个讲辞，那么，从现在起这儿的许多问题也就立即变得可理解了。两次提到了下面这点，那就是：对于紧接着那些关于虚假的和真正的演说术的理论原理来说，这些谈话应仅仅是范例（262C，264E）。因为我们不会当真认为，它们应只是由于幸运的巧合而随手拾捡出来的（262C212，265C）。正是在那唯一积极且不受限制地充作范例的第三篇讲辞中（第一篇讲辞仅仅是否定性的，264E213），我们才看到了演说术事实上、按照后来所提出的要求被深化为辩证法，并且最终超拔于任何有限的尘世目的之上，抵达那单单在永恒的东西中看到自己目标的哲学的纯粹高度。并且，既然它——即使进行了神秘地富有想象力的伪装——，同时把心理学和辩证法的各种基本特征取作真正的主题，那么，它由此也为要把心理学和辩证法证明为真正表演术的知识性前提的第二部分在内容上铺设了基础。
然而，三篇讲辞中的奇特主题，即俊美的男孩应委身于充满爱欲的人（der liebende）还是委身于冷静的追求者（der nüchterne Bewerber），已经在这儿完全取得了第二部分所得出的深刻解释。在早前那些作品（《普罗塔戈拉》《卡尔米德》《高尔吉亚》）中已经流露出的哲学作为爱的技艺（Philosophie als Liebeskunst）这一主题，在这儿被贯彻于所有的结论中：对尘世间美的热爱，仅仅是对永恒的美、即理念那在诸天之上的景象（die überhimmlische Schau）214的回忆；爱仅仅是灵魂的羽翼，凭借它灵魂从尘世的东西、可感的东西那儿高飞至永恒的东西、神圣的东西：“因此，唯有哲学家的精神被插上了翅膀”（249C215）。最高的爱的结合（Liebesgemeinschaft）是在通过对永恒者的回忆而来的灵魂之迷狂（Enthusiasmus）和神化（Vergottung）中的结合；爱在其最高形式上无非是在纯粹的、不臣服于任何尘世目的的哲学中的结合。而最后的讨论也落脚到作为一种结合的哲学那儿，落脚到作为哲学活动唯一真正形式的谈话中的相互理解（das Sichverständigen）那儿。它完全停留在了结合这一主题那儿，即停留在那于寻求真理的研究中通过不断求证而来的永恒化着的（277A216，参见《会饮》209C217）结合那儿。永恒的美作为爱之最深处的对象，所刻画的无非是辩证法之内容。它最后意味着永恒本身，而不单单是永恒的某一例子；意味着理念本身，而不单单是某一理念。而理念是就一特定方面，即就形式、“形象”来说的；即使这并非“理念”的详尽含义，但也的确是其最切近的含义。它意指杂多中的统一性，这种统一性最终通过精神性的直观（die geistige Anschauung）而获得，也通过感性直观（die sinnliche Anschauung）——只不过是反映性地——而获得，从而感性形象中的美被降低为永恒形象、即作为形式的理念的单纯比照。
在这儿，也还保存着《斐德诺》和《高尔吉亚》之间的不同，同时又保存着它们之间的联系。在《高尔吉亚》那儿，理念在内容上被本质性地理解为善：正义、审慎、实践理性。在《斐德诺》那儿这些诚然也还排在前面（247D，250BD，254B）；但永恒的善（正义、审慎、实践理性）并无清楚可辨认的、尘世的比照，而美——即根据我们的解释，它是内在的一致之形式（das Formale der inneren Einstimmigkeit）——把其可感的比照在美的身体的形象中呈现给我们那最敏锐的感官、即视觉。人们可以怀疑对这样一种于柏拉图那儿没有再出现在任何地方的区分的解释。但如果我们假设下面这点，那么，就会对之获得一种清楚的理解，那就是：理性的对象、无条件的东西、无条件的统一性，作为纯粹思想的最终目标，无疑超越于所有可感的东西之上而难以企及；但进行统一、即把杂多的东西关联到一种统一性之上的方法，以及由此从有条件的东西进展到越来越根本的各种条件，在可感的东西中则是可能的，尤其本然地以艺术想象之欲望（Trieb der künstlerischen Phantasie）——该欲望也是把杂多的东西进行统一的一种欲望——为基础218。然而，至少必须得承认，在这儿这至多只是一种猜想，它没有得到足够明确的表达，哪怕仅仅在比照中。的确，进行这样一种解释，似乎会碰上各种严重的障碍。因为恰恰在《斐德诺》的这种描述中，理念和显象在最截然的分离中彼此对立，从而留下一个未解决的困难，那就是：美，尽管它作为在诸天之上的理念“同审慎一道被置于崇高的基座之上”，如何还会在可感的东西中有着其清楚的副本（Gegenbild）219。但无论如何下面这点还是成立的：爱作为哲学的欲望之比喻，而且作为在这种欲望中的结合之比喻，在一种严格的逻辑关联——同形象之美相关，而形象之美乃理念之比喻、而且是形式意义上的理念之比喻——中被思考。因此，就形式而非内容来说，哲学在所有方式上也都构成了关于爱和美之谈话的主题，而该主题直接、不带比喻地出现在辩证法之概念中，以及出现在其对象、即对话的结尾部分所发展出来的理念之概念中。所以，对话的两个部分之间的内在统一是完美的，并且与第一印象相反，整个谈话的编排是非常整体的，在其完美的“多样性中的统一性（Einheit der Mannigfaltigkeit）”中它自身就是美的一种范例。
正如已经表明的，如果《斐德诺》在其整个结构上（此外，还在我们于其他地方所整理出来的一系列细节上）往回援引《高尔吉亚》，那么，就会得出它后于《高尔吉亚》，诚然不是直接写在它之后。就今天的问题水准来说几乎无须再逐一介绍的那一系列情况，都确认了《斐德诺》。对于阅读了前一章的人来说，一般地说出下面这点就足够了：《斐德诺》，根据其内容和形式，因而也就语言风格和文体手法而言，都无可争辩地远超迄今为止考察过的所有那些作品；因此，如果一些新近的研究者甚至认为必须将它从《高尔吉亚》往后挪十年，这还是可理解的。然而，一系列其他的、依旧重要的理由对之持反对意见，正如我相信的，这些理由必然要求将《斐德诺》置于《泰阿泰德》《斐洞》《会饮》《政制》之前，当然更在《欧悌德谟》和《克拉底律》之前。
无疑《斐德诺》包含了大量的哲学理论，即使它们披上了神化—诗性的（mythisch-dichterisch）外衣，但也超过了迄今为止离苏格拉底思想最为接近的那些作品的整个问题域。在《美侬》和《高尔吉亚》中，并且在它们那儿以更多进行遮盖而不是进行揭示的神秘主义（Mystik）的语言，仅仅少量地先行预示了这些理论，而这些理论的大部分仅仅再现在无疑比我们迄今所考察的所有那些作品都更晚的作品中。这只能允许在以下两种解释中二选一：要么《斐德诺》甚至比其他那些于其中有着与之相似的理论，并且不是以神化的形式而是以理论的形式公开而非隐秘地阐述这些理论的作品更晚；并且这些理论事实上被假定为是已经熟悉的，尽管引入它们的方式是奇特的，即让它们在这儿首先显现为被披露出来的奥秘。要么我们不得不干脆认为这种引入方式似乎是想说，这些理论到那时为止还没有被报告，或者也还仅仅在神秘的面纱下被报告，甚或还不如这儿报告得明白；在这种情形下，那些其他的作品，尤其只要它们以公开阐述的方式而不是以极其困难且容易引起误解的比喻的方式包含着这些相同的思想，在时间上似乎就要放在《斐德诺》的后面。众所周知，施莱尔马赫选择了后者；并且，即使他由此的确被诱使得出了一个无论如何都站不住脚的编年估计，但那完全同这种错误结论本身相分开的、纯粹事实上的观察，总还是可以经受得起一种严格检查的。他相信在《斐德诺》中能辨识出柏拉图哲学的一种“计划”，该计划具有双重意义，一是其哲学理论在内容上的计划性提纲，一是对他有意设计出来的教学方式（Lehrweise）的计划性说明，我们进而可以说是：他的学园指南。就这两个方面我都认为施莱尔马赫是正确的，甚至比他本人明确看到或说出来的更正确。他的错误仅仅在于, 他由此认为必须把《斐德诺》完全置于柏拉图工作的开端。它虽然刻画了一种开端，但刻画的却是哲学家完全自己的、独立地超出苏格拉底思想的那种工作和研究的开端。
一种形式上的考虑首先会引向这点。如柏拉图的其他任何一部作品一样，《斐德诺》毕竟也要求证明（Beweis）和知识（Wissenschaft）。但就证明和知识而言，它几乎没有提供出任何东西。它没有拟定出所主张的那些原理，而只是简单地将它们表达为对它来说是确定的，最多从其他一些对它来说是确定的、但依然还没有普遍生效、无论如何它都还没有说明理由的前提中推论出它们；它也没有反驳那些相反的意见，而是仅仅诉诸它自己的那些话——仿佛它们已经摆脱了任何的反对似的——，简单且近乎不耐烦地拒斥它们。如果对这些还成问题的原理的证明已经展示在其他的、早前的那些作品中了，那么，即使还并非毫无困难，那这也还过得去。因为我们看到，至少《高尔吉亚》的论证在某种情形下被明确地取作了前提。然而，恰恰就所有那些超出苏格拉底学说的东西而言，即首先就理念学说，以及就与之紧密相连、同时又涉及宇宙的东西的心理学而言，几乎完全缺乏对下面这点的暗示，即在这儿要讨论于他处已经论证过的东西；相反，每个人都会径直获得这样一种印象，那就是，其实在处理首次于这儿被表达出来的那样一种东西。
太过自然、甚至难以避免的情形是，如果一位作者在不同时候讨论一些相同的题材，那么他无论如何会二次，甚至三次、四次地提到他早前的各种阐述。如果有人认为，柏拉图因其对话形式而被阻碍了这么做，那么，他可能只需参阅柏拉图对话中的许多段落，它们完全明确地指向了那些早前的阐述。例如，就理念学说而言，以及就与之紧密联系的回忆学说而言，这完全直接发生在《斐洞》中（72E220，100B221）；就理念学说而言，它又再次发生在《政制》中（507A）。但就《斐德诺》本身来说，也出现了这种暗示，但仅仅牵扯到《高尔吉亚》，或许也牵扯到《美侬》；反之，那些超出苏格拉底思想、尤其那三篇讲辞极其丰富地让之出场的哲学论题，完全被表达为对那些迄今都未被认识、甚至闻所未闻的新真理的揭示，它们更多直观性地被看到，而不是理性地被拟定。尤其关于理念的那种在《斐洞》和《政制》中已经被经常地加以讨论，甚至变成了陈词滥调的基本学说，在这儿通过一些引人注意的话被介绍出来（247C）：“在尘世间还没有任何诗人歌颂过超越诸天的地方，他们中也无人配歌颂它；但现在的情形是，我们必须敢于说出那是真的的东西，尤其因为现在事关真理。”如果以这样隆重的方式预告出来的东西对于读者来说是早已熟悉的，如果它已经多次被柏拉图公开且直接地讨论过了，那么，柏拉图就不可能这样说；如果《克拉底律》《斐洞》《会饮》，根据延伸出来的论点甚至《政制》——至少中间那几卷（V—VII）——，早于《斐德诺》的话，也许就会是这种情形。因为，这绝非单单诗性的伪装（就像根据第一个句子约莫还能解释那样），而且这儿所说出的“真理”本身（通过第二个句子）被明确刻画为是新的和闻所未闻的。如果对理念学说的详细阐述在《斐洞》《会饮》和《政制》中已经预先发生了，那么，应如何理解这点呢？
诚然，人们现在有理由反过来要求我们对下面这点给予一种说明，那就是柏拉图如何能够这样不加论证地抬出他的论点。但这种说明是很容易想得到的，对话自身提供了它。通过对灵感、对迷狂的景象的虚构，柏拉图希望确保这次可以“不通过全面的研究和教诲的措辞”（正如277E直接指出的那样），而仅仅以强有力的、进行说服的方式报告他的论点。222为何要这样？因为恰恰这部作品的意图与之相应，它要讨论的乃是关于真理的表达和流传，而非对它的发现，但无疑它必须假定能够清楚地谈论其表达并能给出一个“范例”。对关于哲学理论的所有书面表达那夸大其词的非难，也会因下面这些而有助于为柏拉图辩解，那就是：恰恰这部作品采取的是形式的姿态，它（根据276B223）仿佛是为了节日的辉煌而展示各种哲学命题，而不是为了真正的知识之进步而辩证法地发展各种哲学命题。该作品甚至在下面这种内容的意义上也是一种Epideixis ［展示］224、一种展品和样品，那就是，正如施莱尔马赫所觉察到的，它实际上是一种“计划”、一种预告。所有一切都同这种假设相称，尤其对话那整个独特的、完全背离了柏拉图通常行事方法的形式特征与这种假设相称，也即是说，这只是对哲学论点的单纯展示，没有任何东西能够被视作充分的说明，如果根据严格的、总是并且甚至在这儿也会被柏拉图所提出来的那些要求的话；对它们的展示同时就是某种闻所未闻的新东西，简直就是预示、远景。对于这种论证，人们难以否认其具有一种强大的证明力（Beweiskraft）。
然而，这并未免除我们要对下面这点进行说明的义务，那就是：根据我们迄今已经熟悉的柏拉图在这个时候的〈思想〉发展进程，被引入这种奇特方法中的那些论题本身是如何可能的；并且既然《斐德诺》如此确定无疑地刻画了一种新的转向，那么这些论题本身又如何能继续同这种迄今为止的发展相连接，因为即使在最具创造性的思想家那儿思想的发展通常也是连续的。如果不能证明这点，那么，那种形式上的论证根本不足以最终平息对《斐德诺》的时间位置的怀疑。
这把我们引向从实事性上研究对话的哲学内容。
正如已经说过的，在关乎哲学的理论内容上，《斐德诺》之于前面那些作品最明显的进步在于：撇开哲学的内容、即撇开在那时几乎专指其伦理学上的内容的形式哲学（die formale Philosophie），在“辩证法”的名义下被确定地突显为一种独特的、知识性的“学科”，并且第一次被明确地刻画为一般哲学（die Philosophie überhaupt）之基础，或者换一种说法，被刻画为它的至高顶点。这是对不仅仅作为独立的、而且作为绝对基础的哲学学科的逻辑学的发现。诚然，柏拉图的兴趣从一开始就指向了知识之形式，但它迄今没有在任何地方作为一种在最高意义上进行的知识的反思之本己的对象，作为独立的一门知识；并且，既然形式、方法才正是那让知识成为知识的东西，那么，正如在这儿所发生的，它必然要被突出为首要的、进行奠基的知识。一般地需要强调：对于柏拉图来说，正如向来仅仅对于笛卡尔或康德来说，“方法”之视点是普泛哲学和知识的最高视点。但除了在《美侬》（74D）中的一种较弱的暗示之外，是《斐德诺》第一次使用了方法之概念和名称（270DE225，以及263B226；要注意方法同“学科”之间的关系，基于这种关系，正如在《高尔吉亚》中一样，在《斐德诺》中知识始终被理解为同经验、惯例——它们被拿来同“盲人的路”相比——相对立）。
但柏拉图的方法在世界历史上的（weltgeschichtlich）名称是“辩证法”。诚然，苏格拉底式的“谈话”——并且对于柏拉图来说这意味着知识性的讨论——中的各种普遍要求，已经在前面的那些作品中继续不断地形成了各种深入讨论的对象；至少副词“辩证法地（dialektisch）”227也已经在《美侬》（75D）中被使用了，哪怕仅仅一次；然而，它在那儿只不过刻画着下面这些，那就是必须留意参与谈话的人的自由同意（die freie Beistimmung），228以及一种苏格拉底总已强调过的对那致力于找到真理的交谈的要求。它在实事性上并不是新的，甚至在术语上也难以被称作一种创新，因为谈话总是已经关乎“交谈”之规则。反之，在《斐德诺》中，〈辩证法的〉行事方法的两个基本要素，用今天的表达方式来说即综合（Synthesis）和分析（Analysis），第一次如从此以后柏拉图始终进行坚持的那样被本质性地加以了确定；然后还进一步说到：我称那些如此行事的人——〈这样称呼他们〉对还是错，神知道——〈为辩证法家〉，我暂时把他们称为辩证法家；参与谈话的人还尤其应认可该称呼（266BC229）。然后，辩证法、διαλεκτικὴ τέχνη ［对话的技艺］，作为现在已经理解了的概念，在其非常精准的柏拉图的意义上继续被加以介绍（276E）。如此加以理解的辩证法，是哲学家230的独特学园，就形式来说它就是哲学本身。第一段话指向了〈辩证法的〉行事方法的榜样；可能想到的只是埃利亚的芝诺，亚里士多德称他为辩证法的首创者，他在《巴门尼德》中以同样重要的身份于柏拉图那儿出场，但在《斐德诺》本身这儿，他的作品——后来《巴门尼德》以之为起点进行其辩证法的训练——被当作哲学论文这种写作类型的典型代表被提及。
因此，一个非常可靠的结论（于贝韦格 ［Überweg］231以及其他一些人也早就得出过它）是：既然辩证法、辩证法家这两个表达——在其明确的柏拉图的意义上，作为对综合和分析之逻辑的行事方法的一种彻底有效的两种标画——在这儿如此清楚地被引为新的，那么，任何在同样明确的意义上使用这两个表达、并且已经熟悉地将之作为前提的作品，都不可能早于《斐德诺》。而这首先适用于《欧悌德谟》，它在最严格的（weitestgehend）232意义上、几乎已经在《政制》中的知识理论的意义上——并且没有出现任何进行说明的词，显然是将之视为读者立马可理解的——使用了“辩证法家”这一术语（290C233）。其次，既然《欧悌德谟》无论是就形式还是就内容来说都不可能被置于柏拉图的晚期，那么，这对于在时间顺序上确定《斐德诺》的位置就显得尤其重要。相同的理由或许并不同样有说服力地用于《克拉底律》中的一段话（390C234）；但既然《克拉底律》表现出了同《欧悌德谟》的大量联系，并且它必然如《欧悌德谟》一样大约属于同一个时期，但会后于它，那么，一个接受了在《欧悌德谟》那儿结论的人，就会毫不迟疑地将之延伸到《克拉底律》那儿。第三，这同样适用于《会饮》；它那深刻的主题要能够得以显露，那我们就得根据柏拉图的辩证法来理解精灵的διαλεκτός ［谈话］——它235，作为神性的东西和人性的东西之间的居间者，根据该对话所广泛使用的隐喻方法，《斐德诺》已经这样做了，意指在理念和经验之间的居间者，同时被确立为对这两者进行调停，并从而使得整体在其自身地（向着统一性）被结合起来——这个词（202—203236），在该词中辩证法之名称和准确的概念也被假设为是熟悉的。237总还是有着一个阐释之问题；如果有人不愿意在这个词那儿想到任何特殊的东西，那最终也不可能强迫他。第四，《政制》绝非首次引入辩证法这个概念，而是将之假设为早已确定的，这很快就会得到证明。
正如我们所看到的，在《斐德诺》中辩证法这个概念几乎等同于哲学这个概念。唯有那能够辩证法地行事的人，此后才配称为哲学家（276以下，278D238）。由此这个术语最终摆脱了它以前的那种不确定性。把哲学家这一光荣称号限制在受过辩证法训练的人身上，限制在那已经明白理念之含义的人身上，因此限制到柏拉图和他所承认的人身上，这在《政制》中间部分的开头处被再次提起（474—480），并被用来反驳已经发生的各种攻击。这些攻击必然针对的仍是柏拉图的某一早前的表达。然而，除了《斐德诺》之外，不存在任何这样一种表达，那就是：它径直把精通辩证法的行事方法（276E239）、精通关于理念的行事方法（277B240）作为要求哲学家这种称号的前提条件。人们或许能在《斐洞》中从字里行间读出同样的东西，但在下面这一意义上的明确声明，既没有出现在那儿，也没有出现在其他任何地方，而是仅仅出现在《斐德诺》中，那就是：它或许可能已经引起了针对在《政制》中所辩护的那些相当广泛的阐述的各种攻击。此外，哲学家这一确切的概念在《斐德诺》中被特别地加以引入，而在《斐洞》中从一开始就被假设为完全熟悉的，人们根据这点将不带偏见地推论出：就这两部作品而言，宁可说《斐德诺》应是更早的。并且这通过下面这一进一步的观察而被证实：在《斐德诺》中，关于λόγοι ［诸逻各斯］的学问，依然如《高尔吉亚》中一样，在通常的意义上意味着谈话技艺，反之，在《斐洞》中（90B及以下）中则意味着思想技艺（Denkkunst）或理性技艺（Vernunftkunst），简直就是在意指逻辑学。对λόγος ［逻各斯］的这样一种使用，甚至在柏拉图那儿都不常出现，仅仅在晚期作品中才会发现其踪影。该表达在《斐洞》那儿完全代表着在《斐德诺》中辩证法所指的那种东西，而在《斐洞》中却没有出现辩证法这个术语。在这儿，我们必然容易识别出《斐洞》是对《斐德诺》的一种超越，并将之视为是一部在其后面的作品。
但就涉及辩证法的内容而言，除了更为明确的表达之外，似乎《斐德诺》几乎没有超过前面所考察的那些作品。在《泰阿泰德》《斐洞》《会饮》和《政制》中——它们不可估量地扩展和深化了苏格拉底和那些苏格拉底化的柏拉图作品在逻辑上的发现——所取得的所有东西，《斐德诺》都没有将之取作前提。或许还能够加以辩护的是，在《斐德诺》中一些与之相关的东西远还在做准备，或者只是在首次构想的不清晰中加以了预告。
概念和定义绝对处于核心。第二篇讲辞已经充分概括性地表达了这个旧的苏格拉底式的要求（237C241）。如果人们想正确地进行商谈，那么就任何对象而言一个正确的开始是：知道要对之进行商谈的事情是什么（例如参见《拉刻》185B242）；这等于：〈知道其〉本质（οὐσία ［所是］）。人们必须在双方的约定（ὁμολογία ［同意］）——只有通过它人们才彼此、而且相应地同自己取得一致——中，确定关于下面这些的概念、定义（ὅρον ［定义］），即事情具有何种性质（οἷον ［怎样的］），何种能力、含义或功能（δύναμις ［能力］）属于它，以便着眼于此并与之相关联来进行研究。这儿的每一种表达都能在前面那些对话的讨论中找到准确的对应。接着在238D：我们已经定义了“它是什么”（ὃ τυγχάνει ὄν ［它正好是什么］、它正好是什么，这是柏拉图所喜欢的、并未改变意义的对ὃ ἔστιν ［它所是的］的改写，它也已经出现在《美侬》中）；着眼于它，我们现在想继续进行其他的讨论。并且在239D：在我们已经将之定义为一个要点（Hauptpunkt）之后，我们想转移到另一个点上去。因此，在245E确立了灵魂的本质和概念（οὐσία ［所是］，λόγος ［逻各斯］），243接着确立了在含义上相同的灵魂的φύσις ［本性］。接着在249B244一般地把人同动物加以了区分，“〈人〉理解根据概念而被说出的东西（κατ᾽ εἶδος λεγόμενον ［根据埃多斯而被说出的东西］），这种被说出的东西产生自许多的个别知觉（Einzelwahrnehmung），并通过它们在思想中的聚集（Zusammennehmung）而取得统一性”；一种无疑没有传达出词源学游戏（Etymologiespiel）的翻译，在这种词源学游戏中，理解、ξυνιέναι ［理解］被解释为“一起走向（Zusammengehen）”意识之统一中245。
到此为止，同在前面那些作品、尤其在《美侬》中一再强调的要在概念之统一性中总括杂多的东西相比，无论是在内容上还是在表达上，都没有发现任何新东西。然而，恰恰这点，在这儿被直接等同于对从前在超感性的（übersinnlich）246领域中所看到的真正的是（das wahrhafte Sein）的回忆。在这种感情洋溢的描述中还可能隐藏着什么更深的东西——很快就会谈到这点——，按照那种直接的等同，首先似乎就此能想到的无非是那早已熟悉的东西：定义。甚至在此后紧接着的第三篇讲辞对这些高远比喻的冷静说明中，似乎也无非在指这点（265以下）。在这儿，当这整个“神话似的赞美诗”近乎被作为单纯的玩笑而加以放弃时（265C），所有这些中只还剩下下面这点：它恰恰在这儿被定义为了辩证法的行事方法中那两个本质上共属一体的要素。247首先，“在单一的视界（理念）下综览纷繁复杂的东西，以便通过定义澄清那无论如何都想了解的东西；正如我们刚才已经定义了爱是什么一样”（ὃ ἔστιν ［它所是的］，除了238D外，还有262B；是者中每个是什么248）；（理性的）谈话中那合理的东西、自我一致的东西都有赖于此249；所有这些都非常类似于第一段话，237C。〈辩证法〉的行事方法中的第二个要素是进行统一的反面，即“根据对象的自然分段”将之分离、拆解为各种东西；250由此一个“普遍的”概念首先被拆解为二，然后每一个又被拆解为二，如此继续（正如在277B的总结中所说的），“直至不可拆解的东西为止”。参见263B：人们必须“在方法上区分”这两者，并寻求把握这两种方法中每个的“特征”、即可靠的不同之点。〈辩证法〉的行事方法中的这两个要素，接着在术语上被确立为进行统一（συναγωγή ［结合］）和进行区分、分离（διαίρεσις ［划分］），并且把下面这一在事实上不可分地将两者联系在一起的东西突显为它们所共同具有的东西，那就是：人们能够在统一性（Einheit）和多性（Vielheit）中把握本性如此的东西。因此，接着在273D的总结中：人们必须能够根据诸概念（εἴδη ［诸埃多斯］）区分“它是什么”，并就其本身在（思想的）统一性中来把握每一单个的东西；251相同的表达在277B：“就其自身地定义”每一个东西，并且在定义之后，复又根据种类进行拆解，直至不可拆解的东西为止。252
就内容而言，所有这些已经在前面那些作品中取得了。概念作为“杂多的东西之统一性”，在《美侬》中就已经被有力地强调过了，并且从“方法”之视点出发进行了富有启发性地澄清；在《高尔吉亚》中，划分所涉及的无非就是明确的逻辑意识。《斐德诺》尤其让我们想到了《高尔吉亚》，因为不断地通过那两个共属一体的行事方式，知识性的行动和非知识性的行动，在τέχνη ［技艺］（知识性的学问）和ἐμπειρία ［经验］（粗糙的、非知识性的经验）或ἄτεχνος τριβή ［非技艺性的历练］（无技艺的、非知识性的惯例）这两个于《高尔吉亚》那儿被如此强调性地引入的术语下加以了区分；这一对立，除了在这两部作品中之外，没有在其他任何地方取得了如此决定性的角色。因此，首先是260E，很难否认在那儿有意联系到了《高尔吉亚》；接着再次在270B，这种“学问”的任务尤其关乎对下面这些东西的认识：对象之本性（φύσις ［本性］），或者其本性之本质（οὐσία τῆς φύσεως ［本性之所是］270C），或者行动和遭受（参见245C）之能力（δύναμις ［能力］），或者原因（αἰτία ［原因］）（所有这些都在270—271）。一种缺乏这些的“行事方法”，就等于是盲人走路（270E）。真和假象之间的彻底对立（260AC，262A及以下，267A，272D以下，274C，275A，参见247D，248B），尤其因为联系到教授和劝说之间的对立（277CE），也引人注目地让我们想到《高尔吉亚》。正如在《美侬》中，此外还已经在《普罗塔戈拉》中，ἐπιστήμη ［知识］、知识也用来替代τέχνη ［技艺］、学科；同样在276ACE，以及在247C那儿的特别强调，理性那超越诸天的景象之最初的对象被说成是：真正的知识之家族，253根据247D，它是关乎纯粹概念的知识，并且同“真之领域”相一致，不同于意见领域或假象领域；此乃《美侬》首次确立出来的那种熟悉的巨大分别。
然而，把概念认识等同于对从前关于超越诸天的东西的观看的回忆，不仅通过回忆这个语词，而且通过与《美侬》98A中那完全一致的句子，即“而这就是回忆”（249C），都公开地指向了《美侬》这篇对话。然后这一主题支配着整个长篇讲辞，它也内在于随后而来的、非比喻性的各种说明中。在所谓关于书写技艺的发明的埃及神话中指出（275A）：书写技艺不会促进记忆，而是促进遗忘；因为它让人习惯于从外借助于那些陌生的符号而被提醒，而不是从内被自己本身所提醒。254文字只能提醒那些已经知道的人（275D，276D，278）；“真正的”言说，是写入学习者灵魂中的言说，是此后能够为自己本身进行辩护的言说（276AE）。它同时是——正如在《美侬》中一样——关于学习活动的真概念：在学习者自己的意识中唤醒认识。长篇讲辞中的“回忆”很难还意味着别的什么。
但就此就最终抵达了柏拉图的理念吗？或者我们依然还停留在苏格拉底的概念那儿？
术语并未给出任何完全可靠的决定。在已经提到过的两个地方（265D和273D）那儿的“单一理念”这一表达，无非意味着“单一埃多斯”（265E），或全然就意味着“一”（249C255，266B256）。在别处（尤其在《泰阿泰德》184D，203CE，204A，205C— E）直截了当地用μία ἰδέα ［单一理念］来刻画概念的统一性。“理念”这个词极其经常地仅仅普遍地刻画我们用派生词词缀-heit（—性）来加以表达的东西，因而如果不考虑同看的比较，那么，“综览入单一理念中”、“在单一理念中把握”无非在说：在某一统一性中或者在一中。也即是说：在思想的某一视点之下进行统一。但除了这两个地方，理念这个词在《斐德诺》中也以一种不确定的方式被使用，如果认为《斐德诺》创作于《斐洞》和《政制》之后——在这后两部作品中该词已经明确地获得了作为一个术语的稳固性——，那必定是非常让人吃惊的。因此，在237D、238A那儿，ἰδέα ［理念］完全如253C那儿的εἶδος ［埃多斯］一样，只能意味着（灵魂的）功能作用（Funktion）；更准确地说，它们不是灵魂的各种形态和类型，而是其起作用（Funktionieren）的各种形态和类型。类似地，在246A灵魂的 ἰδέα ［理念］指的是它的性质或作用方式（Funktionsweise），在这儿明确地同其本质、其概念、其本性——根据后来所确定的术语，它们似乎才是其“理念”（245E）——区分开。所有这些地方都同在他处被称为灵魂的各种形态、εἴδη ［诸埃多斯］或者诸部分、μέρη ［诸部分］、即诸部分之功能（Teilfunktionen）相关。最后，在253B ἰδέα ［理念］大约指的是特征、特性。在所有这些地方，大概没有一处切中了“理念”所表达的意义。
就对概念的其他那些刻画而言，“它是什么”（τί ἐστιν ［它是什么］、ὃ ἔστιν ［它所是的］、ὅ τι ἐστίν ［它是它所是的］、ὃ τυγχάνει ὄν ［它正好是什么］）〈这一表达〉在《美侬》中已经是常见的了，本质（οὐσία ［所是］）、概念（λόγος ［逻各斯］）、本性（φύσις ［本性］）、能力或含义（δύναμις ［能力］）这些表达，在《普罗塔戈拉》《拉刻》《高尔吉亚》中也是常见的。“它自身”（αὐτὸ ［自身］）〈这一表达〉被设立为了抽象名词（Substantivum abstractum），《普罗塔戈拉》也已经识得这点（250E，参见247D）。在《美侬》中也已经出现了“在其自身”（αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ ［在其自身］、在其自身，德性是什么，《美侬》100B）这一结合性的表达，该表达在《泰阿泰德》中尤其被经常加以使用，但在《斐德诺》中仅仅出现了一次：“在其自身（或者就其自身，在那儿用的是κατ᾽ αὐτό ［在其自身］，而不是如其他地方所总是采用的那种反身性的表达，καθ᾽ αὑτό ［在其自身］257）定义每个东西”（277B258）。此外，“其自身”这一表达也经常被省略，尤其在《斐德诺》中（247D，250BD）；这表明增添αὐτὸ ［自身］一词，仅仅改变了语气，而没有改变意义。无论加上“其自身”还是不加上，在美、正义等等那儿所关乎的，都只是作为美的、正义的这一谓述之意义，此外无他。
但在《斐德诺》中，出现了一个新的名称：“真正（wahrhaft）”善的东西、美的东西、正义的东西，其实原本说的是“像是那样的（seinhaft）”、ὄντως ［以是的方式］ 259或τῷ ὄντι ［在是着的意义上］ 善的东西、美的东西、正义的东西（260A260）；加以总结的话就是：真正是着的本质，认识，247CD，真正的是者249C。但至少ὄν ［是者］、ὄντα ［诸是者］，即是着的东西，无论在单数上还是在复数上，都只能从概念内容（不是从存在［Existenzen］）上来加以理解（在《斐德诺》247D，248AB那儿同样如此）；尽管少量，但在早前那些对话中也已经遇到了它。并且在《斐德诺》这儿的创新，也仅仅首先在于对该表达的强调，即使接踵而来地出现了下面这样一种三重同义反复：“像是那样是着的是”（seinhaft seiendes Sein）。261因此，最后它所说的，并不比用单纯的“是者”（ὄν ［是者］）或“它是什么”（ὃ ἔστιν ［它所是的］）或“本质”（οὐσία ［所是］）就足以表达清楚的更多：谓述之是（das Sein der Prädikation）。
但关于这种是，总还是有某种新的东西被加以了主张，这双重的和三重的强调无论如何都以突显它为目的。概念要纯粹地同所有感性的东西分开，思想设定要纯粹根据于其中被设定的内容——不带有任何外来的混合——在思想中得到保持。因为在没有对此进行这种严格区分的情形下，也能够谈论各种概念。例如，我能够对那些被给予的、感性的对象进行计数，并且只要我把同样的计数行为交替地用在不同的对象身上，那么，我甚至能够在此意识到我的这种行为、即计数行为的齐一性（Einerleiheit）；但我并未让我自己清楚到下面这种程度，那就是：还在谈论对被给予的各种对象的任何一种适用或适用性之前，我甚至完全能够从被给予的各种对象中进行抽象，并且把一本身（die Eins selbst）、即单纯的设定考虑为一性（Einheit），并同样地把二性（Zweiheit）、三性（Dreiheit）等，考虑为确定的统一化（Vereinigung）、关于各种统一性之设定的同样设定（Ineinssetzung von Einheitssetzungen），并由此完全纯粹地引出数之诸法则。柏拉图到目前为止都还没有非常明确和清楚地指出这种区分，尽管他偶尔已经非常接近这点。但无疑这种东西正是他现在已经完全清楚的那种东西，并且他想用本质性（Wesenheit）——它单单通过理性、通过不混杂的即不受所有感性所影响的认识而被把握，它是无色、无形的，不可触摸的，真正是着的——来表达它（247C），用下面这种认识（Erkenntnis）来表达它：它不分有生成、不在任何地方，它是一种不同的、位于一种不同于我们现在称为是着的那种东西的一种东西那儿的认识；它作为真正的认识，仅仅是在那真正是着的东西（247DE）、即把那真正是着的东西作为其对象的东西中。这种东西现在被把握为认识中那绝对本源性的东西（das schlechthin Ursprüngliche），该本源性（Ursprünglichkeit）通过超感性的景象而表达出来，唯有那完全摆脱了身体的自在的灵魂才能够胜任该景象，而灵魂现在只能推导出它，只能将之作为那种本源性的景象的微弱余辉：通过对我们的灵魂从前所目睹的那种东西的“回忆”，那时它藐视我们现在说它是的那种东西，并昂首看那真正的是（das wahrhafte Sein）（249C262）。它们是“未受损伤的、单纯的、不变化的、至福的景象”，我们已经“在纯粹的光辉”那儿——我们自身也还是纯粹的和未受损伤的，还没有如蜗牛在其壳中那样被囚禁在“身体”这种“囚笼”中——看到了它们（250BC）。无论如何都应或多或少地认真对待这种部分地以俄耳甫斯教的想象域（Vorstellungskreis）263为依据的象征手法（Symbolik）264；如果我们想到接下来的那些非比喻性的解释，那么，关于所有这些的纯粹逻辑的意义，就只能在下面这种纯粹的分离中进行寻找：即把在思想中且本源地通过思想而被设定的内容分离出来，如统一性（Einheit）、同一性（Identität），以及由此而来的是（Sein）。由此概念不仅仅被确认为处理各种被给予的表象以及于其中被给予的各种对象——无论〈它们〉来自哪儿，由此总还是被给予的——之工具，而且还被确认为思想那纯粹的、特有的创造，并由此被确认为一种特有的、其实是唯一一种纯粹的知识或认识的特有对象。
正是在此我们现在也认识到了下面这点的理由，那就是：为何不是在早前，而是在这儿，辩证法首次被突出为独特的知识，而不再仅仅作为其他知识的内在的方法（immanente Methode），无论它是伦理学还是数学，甚或单纯经验性的学科；这种知识现在必然被思想为最高的知识，它在真之价值（Wahrheitswert）265和知识价值（Wissenschaftswert）266上都超过所有其他的知识。
这同时是柏拉图的理念学说于现在所抵达的阶段上同埃利亚学派的哲学之间的深刻关系。埃利亚学派的哲学家是纯粹概念以及纯粹用概念来行事的真正发现者。如果柏拉图已经重新发现了这两者，那么，这无疑是在埃利亚学派理论的一种强有力的影响下发生的。柏拉图极有可能在开始其最初的哲学研究时就已经熟悉它们，我们完全有权将之设定在他同苏格拉底交往的那个时期——如果不是已经比之更早的话。我们可以在《普罗塔戈拉》中识别出埃利亚学派的痕迹，在对真之不可改变的坚持的强调中，对真的认识使得显象因其不断的自我矛盾而失去其效力（《普罗塔戈拉》356DE267）；在《拉刻》《卡尔米德》和《美侬》中也能找到埃利亚学派的痕迹，它们主张认识无差别地关乎过去的东西、现在的东西和将来的东西，并且要将它追溯到意识中那独立于时间的一种基础上。但这种理论必定在一个确定的时刻才凭借其整个威力而吸引了他；也即是在这样一个时候，那时他把握到了纯粹地贯彻从苏格拉底那儿流传下来的那种关于概念的方法会引向埃利亚学派那纯粹的“是”，并且由此他可能首次清楚了一方面这种奇特理论的整个意图，以及另一方面苏格拉底对概念的寻求之最后的意义。因为事实上难以从某一另外的角度来理解这种理论，无论如何柏拉图总是从这一方面来看它的，甚至当他反驳和限制它的时候。
只有当我们觉察到下面这点时，才能确保我们对《斐德诺》的整个看法，以及它在前后那些作品中的位置，那就是：在柏拉图那儿，事实上没有其他任何地方比在这儿更能够识别出埃利亚学派的一种强有力的积极影响之如此深的痕迹。就对生成（das Werden）以及由此而来的对整个感性世界（die Sinnenwelt）的否定来说，柏拉图没有在别的任何地方比在这儿同埃利亚学派如此的接近；在这儿，“真正是着的东西”——“是者”这一表达首先是埃利亚学派的——同“我们”现在“称”之为是着、对之“我们”现在“说”它是的那种东西相对立（247E，249C）。在这儿，甚至下面这种表达方式都同巴门尼德的韵诗完全相似：要将单纯被“我们”（人）所称作的是同真正的是区分开，因而在真理和假象——作为彼岸和此岸、天上和尘世——这两个领域之间有着完全、彻彻底底的对立。甚至前往真理之地的奇异之旅也可能是对巴门尼德韵诗那美妙序曲的改写（的确有人已经这样猜测了）。把“未受损伤的、单纯的、不变化的”景象这些谓词放在一起，似乎是对该韵诗的直接回忆或有意的暗示（250C）。如果进而考虑到还明确提到了芝诺的作品（261D268），以及极有可能暗示在用纯粹概念来行事这方面此人乃领袖（266B269，见前第64页），那么就必须得说，在柏拉图那儿，找不到第二部作品表现出了如此强的埃利亚学派的积极影响。“他们越过了感性的知觉，并且完全忽略它，因为人们必须跟随理性根据（Vernunftgrund）”，亚里士多德对埃利亚学派的这一刻画（de gen. et corr. ［《论生成与毁灭》］第一卷第8章，325a13270），非常精准地同《斐德诺》相合，在那儿完全相似地说到：“不要理会我们现在对之说它是的那种东西”。反之，《泰阿泰德》除了向巴门尼德表示了最高的敬意之外（183A），它同时也已经表达了批评，这种批评后来在《巴门尼德》和《智者》中，以非常深刻的方式用在了埃利亚学派身上。
但这点需要我们予以最特别的注意，因为正是这点让人能够理解，为何亚里士多德以及自他以后整个世界都对柏拉图的理念学说感到不满：柏拉图的理念不同于苏格拉底的概念，仅仅因为主张同感性事物的分离（χωρισμός ［分离］）。诚然，抽象（Abstraktion）271似乎是合法的，至少在数学的东西那儿，但在物理学的东西那儿则并不同样如此（《物理学》第二卷第2章272）；而柏拉图却让纯形式成为了独立的、甚至个体性的——事物。后一种情形肯定是错的；因而整个判断都以一种错误设定的二选一为依据。对下面这点的任何怀疑都会被排除掉，那就是：柏拉图的诸理念从头至尾，至少在《斐德诺》中，说的是诸方法，而不是诸事物；说的是诸思想之统一性、思想之诸纯粹设定，而不是外在的、哪怕是超感性的“各种对象”。但下面这点也的确是对的：柏拉图在其“理念”中实施了把概念同感性东西的一种分离、分开；而这对于苏格拉底来说，即使在事情上并非完全陌生，但至少在方法的敏锐上还没有这样意识到。这恰恰是那在别的任何地方都没有如在《斐德诺》中那样以如此本源、但又的确夸张的方式所表达的东西。当然柏拉图不仅仅想表达概念的可抽象性（Abstrahierbarkeit）；如果是这样的话那他或许可能依然还是个经验主义者。相反，他的想法是：纯粹概念是本源性的，经验概念是派生性的。这就是原型和摹本这两个术语所意指的，尽管这已经在《高尔吉亚》的“范型”中被准备了，但在这儿首次于充分的发展中出场（比方、影像、被复制的东西250AB，同名的东西250E，模仿251A；参见253B）。众所周知，亚里士多德的批评尤其集中在这一术语上，并且柏拉图本人（在《巴门尼德》中）并未疏忽提请注意其危险；但在那种警醒之后，他复又毫不犹豫地顺带（在《蒂迈欧》中）使用它。该术语当然可能会把人引入歧路，它简直必定把那位对柏拉图的比喻言说（Metaphernsprache）不敏感的人引入了歧路。273就历史来说，他肯定知道柏拉图喜欢使用比喻，但他根本不花时间来研究什么可能作为严肃的看法而为这些比喻进行奠基；相反，他要么不加考虑地把所有东西都当作真的，要么在求助于比喻时顶多只看到了对下面这点的坦白：一个人已经知道在知识上、“凭借证明之严肃”对于事情无话可说。甚至在柏拉图并未忽略对所使用的比喻给出非常冷静的说明的地方，亚里士多德也总是如此。
对此后面还会进一步清算亚里士多德。但这当然不能掩盖下面这一事实，那就是：柏拉图至少在《斐德诺》这儿过于轻率地沉湎于比喻这种危险的游戏。事实上他也承认，这次诗性的冲动牢牢抓住了他，因而一切都近乎只是一个玩笑（265BC274）。但即便在这儿也并不缺乏的那种冷静说明，实在表现得过于贫乏；它恰恰让那最引人注目的东西和最重要的东西未得到澄清；因而各种误解就可能一再紧紧抓住这些狂热的说法。
很难能够宣称，一时的念头（die Laune）275或恣意纵情的（unverantwortlich）276表达天赋仅仅对此负有责任。相反，在形式上未能对应被视为哲学理论的东西和仅仅应被视为诗性游戏的东西进行一种清楚的区分，事实上也未能在这种谈话中纯粹和清楚地贯彻比喻言说（Gleichnissprache）本身，实际上都是在这儿以如此不平常的方式进行表达的思想的某种晦涩之结果。于是在这儿，对于理念学说之理解的整个命运来说，裁断突出地显现为：我们不得不把《斐德诺》思考为写于这种学说发展的开始之处呢，还是写于其鼎盛时期。多次重复的检查使我确信并在该确信中坚持：即使内在地看，也只有前者是可接受的。不仅同《美侬》和《高尔吉亚》的紧密联系在这儿是能对之进行证明的，而且《斐德诺》同下面这些作品的严格比较更加有说服力得多地证明了这点，这些作品人们只能将之思想为处在柏拉图思想发展的核心，即于其他方面在前面已经提到过的那些：《泰阿泰德》《斐洞》《会饮》和《政制》。诚然，为了这种比较，一些东西必定在这儿被取作了前提，只能在接下来的三章中看到对它们的充分辩护。我们在这儿只想通过一些内容上的视点来明确地看出这四部作品彼此的次序。我希望证明，该次序在年代上是正确的，但它对于现在的裁断来说并不具有决定性的意义。
上述四部作品的伟大成就简而言之是这样的。首先，所有可能的概念都会被回溯到有着有限数目的基本概念（Grundbegriffe）、即范畴（Kategorien）那儿；这种回溯首先在《泰阿泰德》中得到准备，进而在《巴门尼德》和《智者》中得到实施。其次，知识的所有有效命题都会被引回到那些最后进行奠基的命题那儿，即基础命题或原则那儿；对此而言经典的地方是《斐洞》的最后部分。最后，也即第三，在一个系统联系（Systemzusammenhang）277中的所有特殊科学之基础——在该系统联系中，诸特殊科学根据其相互的独立性和亲缘性而处在一定的次序中——最终都被引回到一个普遍的基础科学（Grundwissenschaft）那儿，即关于方法的科学、辩证法那儿；这种最高的见解，《会饮》首先简单、清楚地勾勒出了它，接着《政制》详细地加以了发展。
显然这三件事情必然共属一体，它们互相彼此要求。但在其统一中它们意味着柏拉图辩证法的最为巨大的进步、最不朽的成就。于其中第一次从形式方面摆出了知识的诸基础。而同单纯强调作为认识之普遍工具的概念相比，这完全意味着不同的东西。的确，对纯粹在思想中被设定的是的发现——我们在《斐德诺》中发现了其最早的、清楚的痕迹——，甚至对于这些进一步的成就来说也已经是出发点。在这幸福的时刻——当柏拉图领悟到这种发现时——，或许由此同时在他那儿就已经唤起了对那些还非常遥远的任务的最初预感。一种敏锐的感觉甚至能在《斐德诺》的字里行间觉察到对这种预感的表达。然而，是否所有那些步骤、甚或其中的每一步都已经在清楚的认识中立于《斐德诺》作者的精神之眼面前，对此我承认，即使做出最大的让步，我也无论如何都未能找到可靠的证据。毋宁说，一旦把所提到的那四部作品中得到充分发展的辩证法之尺度用到《斐德诺》身上，就能够识别出在它那儿到处都还只是一种有着丰富预感的、但完全还无把握的摸索和尝试；反之，那四篇对话则直接甩开稳当的步子走向目标，并在各种清楚明白的结论表达（Schlußformulierungen）中抵达了它。不可能仅仅要求《斐德诺》这篇对话的独特表达方式对此负责。相反，这种表达方式只有基于下面这一假设才完全变得可理解：那构成表达之内容的思想本身，还没有被作者完全清楚地看到，并从逻辑上加以掌控；作者本身仿佛还被这新的光芒弄得头晕目眩，并只能艰难地捕捉和清楚地复述他于这种突然升起复又突然熄灭的光中所看到的东西的少许。我担心，阐释中某种过于敏感的东西被包含在了下面这点之中，那就是在《斐德诺》中从已经提及过的辩证法的洞察那儿看到了某种多于那些无把握的预感的东西。正如我所认为的，晦暗，其实部分地是首次构想中的混乱，在一些情形下是完全不用否认的。
1. 在《泰阿泰德》中（185以下），即使缺乏严格、系统的完整性，但一系列连贯的、普遍涉及一切的概念、即基本概念得到了突显：是和不是；同一、差异、对立、质的相同和不相同；量的统一、数，包括偶数、奇数以及所有与之相联系的东西，因而包括普泛数学性的东西。进而还提到了：美和善以及它们的对立面；因而除了理论认识的那些基本概念之外，还有实践认识的基本概念，这两个领域接着通过是和价值（οὐσία ［所是］和ὠφελία ［益处］）这两个术语被清楚地区分开（186C278）。
不可设想这些概念本身是《斐德诺》的作者所不熟悉的。在对概念作为概念的讨论中之所以无论如何都必然会谈论统一、同一、是、不是等等，恰恰因为它们都是一些基本概念。并且如果别无其他，那么，至少对芝诺作品中三个主题279的提及（《斐德诺》261D，参见《巴门尼德》127E280，129D281）也证明了柏拉图的注意力甚至在《斐德诺》中就已经指向了这些纯粹的基本概念。但作为诸基本概念、作为诸绝对首要的和普遍的概念，它们在《斐德诺》中没有被明确地突显出来。确定这些东西这一任务，无论如何都没有被清楚地标明。被普遍要求的是，把杂多的东西在概念中结合为一。然而，当在划分那儿规定要继续往前、直至不可再分的东西为止时，就结合来说却没有设定相应的要求，即要求往回进行回溯，直至那些最后绝对单纯的结合方式（Verknüpfungsweisen）为止——这些结合方式自身不再能被理解为对更为单纯的东西的结合。正如后来在《智者》中那样，这将被引向对规定各种元概念（Urbegriffe）这一任务的最清楚的表达，并且至少引向这些概念本身中的那些首要的概念。
然而，当我们首先检查那些在《斐德诺》中作为诸纯粹的思想设定之例子而被提及的概念时，出现了引人注目的东西：那些在《泰阿泰德》和《斐洞》中处于显赫地位、在《智者》中甚至单单被加以考虑的理论认识的各种基干概念（die Stammbegriffe）282，在《斐德诺》中却根本没有出现在理念中间。相反，在《斐德诺》中出现的仅仅（首先）是一些普遍概念（die Allgemeinbegriffe）、纯粹的认识（reine Erkenntnis）和纯粹的一般是（reines Sein überhaupt）；然后（其次）一些道德概念（die sittlichen Begriffe），它们在第二部分那更加冷静的阐述中被那些早已熟悉的、从《克里同》开始就公式化地一再出现的“公正、善、美”这三样东西所代表（260A283，276C284，等等），在第三篇讲辞那更加自由进行的阐述中，则完全以苏格拉底的德性概念之形象出现：正义、审慎（247D，250B，254B）、实践理性或反思（φρόνησις ［明智］250D）；从它们中（第三）美在前面所讨论的方式上——作为似乎更靠近可感东西的一个阶段——被区分出来（250BD285；254B286同审慎、即道德领域在这儿的唯一代表，紧密相连）。即使我们做出最大胆的让步而承认，不应把以“是其所是”为其内容的那种真正的认识，理解为概念性的认识以及作为其对象的概念性的一般是（das begriffliche Sein überhaupt），而是专门将之理解为理论认识以及被它所确立的那种是之类型（Seinsart），然后把道德性的东西之领域和美的东西之领域思考为约莫与之相协调，但下面这点依然总还是引人注目的，那就是在对辩证法之任务的诸确定中——它们为解释第三篇讲辞提供了唯一可靠的基础——，这样一种区分的每一痕迹都消失了，并且其实仅仅在谈论一些道德概念（以及紧接着的一些心理学的概念，后面会讨论这点）；此外引人注目的还有，数学的诸基本概念之整个领域——它以前在对辩证法的所有深入的阐述中都扮演着直接进行领导的角色——，于《斐德诺》中甚至在任何地方都没有被加以微弱的暗示。数学无论如何依然的确还居于幕后；然而，它能够在整个对话——该对话在关于辩证法的方法的各种阐述中占据了一个主要位置——中如此深地退居幕后，在我看来有力地证明了对这种方法的把握还不那么透彻。
2. 在《斐洞》中（100以下）要求的是诸基本命题。在每一知识上的思想发展中，首先要确定的是结论由之被引出的那个相对的基本命题（演绎中的大前提，ὑπόθεσις ［前提］）。接下来一方面要检查是否该前提在推演中完全经受得起考验；另一方面要“向上”回溯到越来越高的大前提那儿，直至抵达一个“充分的”、即没有进一步要需要假设的、一个真正“首要的”命题（107B287）或原则（ἀρχή ［本源］101E288）那儿。在最后的基础上，基本命题（Grundsatz）和基本概念（Grundbegriff）重合，因为柏拉图如康德一样清楚下面这点：那些一般概念就是“可能判断的诸谓词”。那些纯粹概念（ὃ ἔστιν ［它所是的］）之意义及其在认识中的作用，通过这样一种行事方法而被澄清，即对诸大前提进行奠基，一直回溯到那些最后的大前提；演绎为定义说明了理由。因此，在诸基本判断中对所有判断的奠基意味着在诸基本概念中对所有概念的奠基，即在诸基本谓述（Grundprädikation）中对（判断中）的所有有效的谓述的奠基。“足够地”、即足够彻底被奠基了的谓述之意义，作为善、美等等，无非就是善的东西、美的东西之理念；并且正确地纳入对谓词的充分定义中，也就是对理念的“分有”（μέθεξις ［分有］），对于每一下面这样的问题，它给出了唯一让人满意的回答：为何某种东西是它所是的，成为它要成为的。在《斐洞》的基本命题和《泰阿泰德》的基本概念之间，在内容上存在着完全的一致。因此，在《泰阿泰德》中以概念的形式所提到的东西，几乎在《斐洞》中以基本命题的形式加以再现。无论是纯粹逻辑的基本概念，还是数学的、伦理的基本概念，都并未丢失；但前两者已经准备向着物理学领域——到目前为止，柏拉图毕竟至少对之已经做了些拟定——过渡了。
在《斐德诺》中找不到任何清楚的迹象表明，作者已经熟悉《斐洞》中的这些深远的、对理念学说的知识价值有着完全决定性影响的考虑。人们或许能够坚持，鉴于该对话那现有的内容，这是一种完全不可能的事。尤其是，在以前对辩证法的任务进行了如此详细和清楚的描述下，对此的任何迹象如何可能这样就消失掉了？概念甚至在这儿也肯定是判断之谓词。但是，如诸纯粹的基本概念本身（die reinen Grundbegriffe）和在所有其他设定都必然回溯其上的那些确定的基本设定中的所有纯粹设定之间的系统联系（der systematische Zusammenhang）一样，所有可纯粹演绎而出的判断都必然于其中结合在一起、并寻找和发现其共同的最后统一点（Einigungspunkt）的诸纯粹的基本判断本身（die reinen Grundurteile），同样在对辩证法的任务进行说明那儿完全没有被突显出来，甚至连略加暗示都没有。
诚然，普泛演绎证明的方法在《美侬》和《高尔吉亚》中已经是常见的，在那儿，也能够在演绎之大前提这种直截了当的意义上找到“假设（Hypothesis）”这个术语。因此，如果《斐德诺》完全不识得这种证明方法（Beweisverfahren）289，那会是一件怪事。然而，它识得并使用了它，即在对灵魂不朽的证明中（245C及以下），并且在这样做时也应用了“原则”（ἀρχή ［本源］290）和“证明”（ἀπόδειξις ［证明］）这两个术语291，但这并未显示出，在《斐洞》意义上的假设之方法以及通过该方法而来的那种深刻、纯粹的对“理念”的澄清，已经浮现在《斐德诺》的作者眼前，更别提被清楚地认识到了。人们或许可以高度评价在那儿所给出的证明在辩证法上的价值，但事实上它仍是基于前苏格拉底的自然哲学（阿那克西曼德 ［Anaximander］和阿尔克迈翁 ［Alkmäo］292）而形成出来的，并且在关键点上直接依据古人传统的灵魂观点。也即是说，在演绎性地证明了对一个最初进行推动的普泛原则的必然坚持之后，没有任何进一步的、概念性的中介就冒险进行定义：一个自身具有运动之源泉的身体，是被赋予了灵魂的；因而灵魂是自己本身、从而是本源性地进行运动的东西，因此是在其自身自持的。“原则”这一表达在此并未在某一“最初的”基本命题的严格意义上加以理解。它在说，“证明的开端（ἀρχή ［本源］）是这样：所有的灵魂都是不朽的”（这仅仅是论题），“因为始终运动着的东西是不朽的”。它甚至不是那由之进行推导的最后的基本命题；而是首先通过进一步的中项而来：“那在其自身就具有运动之源泉的、自身就是运动之源泉和开端的，是始终运动着的”；从而引出演绎之真正最后的大前提：“运动的一个开端必定是着，否则运动本身就不会是着”。因此，证明的“开端”在这儿并不意味着由之进行演绎的最后大前提，而是一个自身首先还有待被证明的、接着还会进一步回溯到其前命题的命题。因而该表达更多地是在刻画教学法的起点（der didaktische Ausgangspunkt）而不是逻辑的起点（der logische Ausgangspunkt）；正如此外还在另一地方所做的那样（237C293）。然而，即使在《斐德诺》中关于一个真正证明的这唯一的例子显示了更大的、辩证法的纯正，但下面这点依然是引人注目的，那就是普泛Apodeixis ［证明］294——不是作为方法中的一个主要部分，而是作为主要部分本身——没有得到强调；相反，在对辩证法的行事方法之诸基本要素（Grundelemente）的列举中，仅仅谈到了定义和划分，没有提到演绎，更别提如在《斐洞》中那样通过它、回溯到它来说明普泛诸纯粹概念的功能。因此，除了下面这点之外，很难得出其他的结论，那就是：在《斐洞》中的那些决定性的确立，在写《斐德诺》时还尚未被取得。
3. 我在《斐德诺》中完全没能识别出如在《会饮》和《政制》中所确立起来的那样一种诸知识之体系学。诚然，“超越诸天的地方”（247C295）非常接近地相应于《政制》中的“可理解的地方”（508C，517B，尤其是509D），在那儿，天宇（οὐρανός ［天］）在词源上被解释为可见的东西（ὁρατόν ［可见的］）296，从而同可见的领域或世界相对立的，乃是作为超越的世界（Überwelt）、因而就意义来说也就是在这儿作为“超越诸天的地方”的可理解的领域。因此，也可以毫无疑问地把《斐德诺》中的这种“超越诸天的地方”解释成作为最高知识领域（Wissenschaftsgebiet）的辩证法或纯粹的概念知识（Begriffswissenschaft）。因而同样绝不缺少知识大厦之拱顶石（《政制》534E297）。我们的确从一开始就已经把这承认为《斐德诺》中的本质性的新东西。但《会饮》和《政制》中的知识的建筑学（die wissenschaftliche Architektonik）那决定性的成就，并不太多地位于这种拱顶石中，而是更多地位于归纳性的攀升中，即从最感性的东西出发持续不断地往上攀升，直至先验的东西（das Transzendentale）为止。这恰恰是我们在《斐德诺》中完全没有遇到的东西。对整个〈知识〉大厦的系统划分感兴趣，尤其对它那些下面的楼层和坚实的地基、即经验感兴趣，在《斐德诺》这儿已经完全抑制了对那位于纯粹概念论（die reine Begriffslehre）中的认识之顶点的兴趣。换句话说，感性领域和超感性领域被分开了，但两者现在看起来甚至完全被撕裂开；尤其缺乏通过数学的方法而来的在两者之间的调停。
还缺乏已经谈到过的那种东西，即对最后目标的清楚标画。辩证法的任务，依然还没有通过普遍的、已经被苏格拉底进行过的那种强调——即对一般概念以及很容易会由之发展出来的东西、即统一和划分这两种基本行事方法（Grundverfahren）的强调——所充分标画；相反，人们还在期待对基础科学之最后对象的一种更多充满内容的标画。作为这种东西，在《会饮》中被称作美，在《政制》中被称作善。该怎样来说明这双重表达，在前面（第58页以下）已经提示过：美更多地在刻画作为统一化的统一化之方法（die Methode der Vereinheitlichung als solche），而善更多地在刻画最后的、绝对的统一性本身（die letzte absolute Einheit selbst）；前者更多地是道路（der Weg），后者更多地是目标（das Ziel）。只要这两者其实复又结合在一起，那么，那无限遥远的目标最终无非只是道路方向（Wegrichtung）的另一种表达。
是否在《斐德诺》中善和美之间的关系被作了如此相应的思考，这并不清楚。美似乎最多同那些出现的道德概念的不同名字相并列，但恰恰没有出现在对善的单一总结性的刻画中。根据250D298，φρόνησις ［明智］（实践性的反思）概念竟然被理解为道德性的东西的唯一代表，并由此被理解为最高的概念。这有多么好地同前面一系列作品相符，也就有多么糟地同《政制》相符，在那儿，对善的解释被实践性的反思拒绝为完全不充分的，因为人们必然进而会问；何种反思？然后又必然（参见《卡尔米德》174B299及以下）不得不回答：针对善的反思，由此一个人会仅仅是在兜圈子（《政制》505B以下300）。或者，如果（根据247D和249C）想把纯粹认识（reine Erkenntnis）和纯粹是（reines Sein）理解为两个最高的概念，那么，对其必然关系的提示或许会有助于克服下面这种异议，即最后的概念是二，而不是一；然而却没有任何东西能有助于摆脱下面这点，那就是在《会饮》之后最高的知识对象（Wissensobjekt）已经不应是某一知识性的命题或某一认识，尤其在《政制》之后已经完全超出了是和认识，是比这两者更根本的东西，并且恰恰在这种最高的攀升中——应是善。因此，一方是《斐德诺》，另一方是《会饮》和《政制》，没有任何办法能在它们之间确立起一种纯粹的协调。由于后两者彼此非常紧密相连，《斐德诺》在它们之间找不到任何位置。鉴于刚才所阐述的实情，不大会容易主张《斐德诺》预示着完全超越了这两者，向着更加的清晰迈出了一步；并且在别的地方也找不到任何对此的确认。因此，唯一剩下的是，它先于这两者出现，并且首先在不大确定的预感中摆出了在后两者那儿才清楚、一致地发展出来的东西，由此也没有摆出在后两者那儿才取得的那种诸概念之确定的分界线。
或者有人会这样说，柏拉图曾把最后的知识对象过于热情地抬高到了是和认识之上，他在《斐德诺》中重新从那儿返回，因为他已经再次反思到了下面这点，那就是事实上没有任何哲学能够不受惩罚地逾越到是和认识活动（Sein und Erkennen）之间的那种最后的基本关系（Grundrelation）之上？然而，那种遭到许多指责的过于热情（Überschwänglichkeit）之意义，无非就是柏拉图的纯粹理念论；是方法之法则那无条件的最高统治权。认识的最后法庭不是某一逻各斯（τὶς λόγος ［某一逻各斯］《会饮》211A301），而是逻各斯“本身”（αὐτὸς ὁ λόγος ［逻各斯本身］《政制》511B302），即逻辑性的东西之基本法则，它首先奠基着所有特殊的思想设定（λόγοι ［诸逻各斯］），并在这些思想设定中奠基着所有特殊的是（alles besondere Sein）。如果这已经在《斐德诺》中浮现了出来，那么《斐德诺》由此就的确站在柏拉图纯粹理念论的基础之上。然而，不仅关于超越诸天的地方的夸张描述——它没有如在《政制》中那样，于刚才所给出的那种意义上跟随一个清醒和详尽的知识性的说明——不足以充分地确证这种解释，而且在第三篇讲辞中的那种辩证法和心理学的普遍结合也最终非常明确地反对了这种解释，反之在《政制》中，恰恰通过从认识或知识倒退到逻辑性的东西的最后法则之上，这种结合被幸运地，人们甚至可以说，最后得到了克服。
作为最后一个问题点值得加以认真讨论的是：在《斐德诺》中辩证法和心理学之间的关系。一种清楚的理解在这儿从一开始就因下面这点而困难重重：在《斐德诺》中，心理学似乎一方面有赖于物理学，另一方面甚至又统治着辩证法。
对关于“宇宙之本性”的一种知识——《高尔吉亚》已经开启了对它的一种最初的展望——的明确承认，同苏格拉底把哲学限制在伦理学相比，以及同最多将之限制在柏拉图的那些最初的作品尚未克服的辩证法相比，在其自身就肯定是一个非常显著的进步。为这种新的知识领域进行一种辩证法的奠基，除了说这得取决于法则认识（Gesetzeserkenntnis）303这一完全普遍的东西之外，无疑在《斐德诺》中只能徒然地进行寻找。自然研究（Naturforschung）同纯粹的概念研究（Begriffsforschung）之间在方法上的联系——例如，通过基于判断的两种基本类型（zwei Grundarten）而引出两种是之类型、即变化的是和持存的是，如我们在《斐洞》中将了解到它们的那样——，在《斐德诺》中甚至连遥遥地加以暗示都没有。对此还缺乏对下面这点的首先假设，即深入地探究概念在普泛判断中的功能；在《斐洞》中几乎直接导致了这一伟大的成果，并由此最终克服了在《斐德诺》（247D304）中完全生硬地所主张的埃利亚学派关于作为真理和假象的是和生成（Sein und Werden）之间的对立。即使这样，但恰恰由于柏拉图在这儿依然还深深地为埃利亚学派所吸引，故对关于自然的一种知识的承认，也还仅仅是一个有待进一步发展的重要开始。
不朽之证明（Unsterblichkeitsbeweis）305（245以下）为这种自然研究之类型所给出的那种尝试所关乎的，也情愿承认：它，即使没有严格地实现《斐洞》中的那些辩证法的要求，但在普遍的倾向上与之是一致的。在变化中保存着是之基本持存，在《斐洞》那儿无疑完全不同地从辩证法上为这一原则说明了理由，但该原则事实上在《斐德诺》这儿也是进行领导的。而且无须吃惊，恰恰这一主题已经在前苏格拉底的自然学（Physik）306中持续地产生着影响，并已经不止一次地取得过足够清楚的表达。《高尔吉亚》就已经对之加以暗示的宇宙论的几何学基础，正如已经注意到的，尽管在《斐德诺》中始终没有引人注目地加以明言，但它至少必定沉默着地在关于整个宇宙的运动所说的东西中被一道思考了；因为这种运动无疑是天穹那循环往复，并由此总是保持着自我同一的日复一日的运动，并且柏拉图通常把它作为其宇宙论的基础。
尤其出现在《斐德诺》那儿的宇宙论和心理学之间的普遍联系，也没有引起任何丝毫的疑惑，因为即使在后来它也被柏拉图所同样坚持。在这儿所发展起来的那种心理学本身中的混乱甚至是更令人疑惑的。灵魂被一般地引为身体中进行推动的原则，而且在这儿是如此不可否认，以至于位置和在空间中的运动被赋予给了灵魂本身。柏拉图后来，最明显地是在《法义》中，通过下面这种方式回避了这点，那就是灵魂中的各种运动仅仅被理解为内在的（innere），而不是空间性的（räumliche）；因而身体的各种空间运动虽然被灵魂引起，但灵魂自身并不空间性地运动。反之，在《斐德诺》中，既然灵魂具有位置和在空间中的运动，那么它在根本上被有形地或至少物理性地加以思考；即使根据各种其他的说法，它复又似乎应完全独立于所有的身体。尽管如此，灵魂的三分307——即使这种三分只能具有这样一种意义，那就是纯粹理性同灵魂的那些感性的、即在身体上有条件的功能之间的对立——甚至还要进一步扩展到神圣的灵魂之上，如果我没有搞错的话（文本在这儿是完全不清楚的），其实同身体的一种结合在它那儿要完全被否认（246C）。在所有这些中，不仅对各种单个比喻的解释是不确定的，而且那些比喻本身也没有严格一致地加以坚持。
或许人们依然可以不理会这样一些个别的困难，假如最后的基本思想（Grundgedanken）之清晰性并不由此被弄得模糊不清的话。然而它因下面这点而被弄得模糊不清了，那就是在这儿不断地把各种心理学上的设定同纯粹辩证法上的设定相混杂。下面这点是真的，那就是：在其他地方，甚至在《斐洞》和《政制》中，柏拉图也把其心理学上的各种同俄耳甫斯教的宗教思想领域相联系的观点同理念学说更加紧密地结合起来，而不是只想关注理念学说的一种纯粹贯彻。然而，同在《斐德诺》中相比，在《斐洞》和《政制》这两部作品中心理学的东西还是更大地同辩证法的东西相分开，并且后者308最终在更大的纯粹性上得到主张。在它们那儿，从灵魂有能力认识纯粹概念性的是（das reine begriffliche Sein）中更会得出，灵魂必然源始地以及在最后的法庭那儿摆脱了感性，因而也摆脱了身体性（Körperlichkeit）；反之，在《斐德诺》这儿，辩证法完全处在心理学的统治之下，因为灵魂从所有身体性的东西那儿的纯粹解脱（尽管它源始地作为推动力而被引入到身体中），构成了观望纯粹是（das reine Sein）的条件。就此而言，纯粹是作为下面这种东西似乎肯定同进行认识的灵魂面对面相处，那就是：它是某种外在的东西，当然不是某种感性物（ein Sinnending），而是某种超感性的东西（ein Übersinnliches）；不在空间中（im Raum），而是在超空间中（im Überraum），但又依然仿佛在空间上同感性领域接界；因此它尽管有意要超拔到感性领域之上，但事实上又可疑地与之接近。《斐洞》中的一个句子曾说到，Logos ［逻各斯］不仅是工具，我们借助它来看到是，从而我们只能反映性地认识是，而且是还源始地被置于其中，而不是单纯于其中被观看309；《政制》中则有着一句甚至更少能实在论地（realistisch）加以解释的话，即纯粹思想之最终对象完全超越了是；310类似的话的确不可能出现在《斐德诺》的思想联系中。即使在《斐德诺》这儿也能肯定地识别出朝向理念论的倾向，但它至少未曾如其在《斐洞》和《政制》中被表达的那样抵达理念论的纯粹性，该纯粹性不仅仅被表达在前面提到的那两个句子中。
此乃《斐德诺》没有对之提供充分防范的那种超验之危险（Gefahr der Transzendenz）。的确，甚至在这儿，方法也应是最后的东西，但它看起来就丝毫不能是别的？方法恰恰没有得到发展，这点难道没有处处暴露出来？概念的重要性被认识到了；但柏拉图难道不会认为在那些——正如看起来的那样——单纯通过抽象从感性的东西（249B）那儿赢得的概念中还能把握到如各种像物那样的本质（dinghafte Wesenheiten）一样的东西吗？一种纯粹理性之认识（247D）被主张了，它同所有的感性相分离，在一种直接的、纯粹精神性的看中把握超感性的是（das übersinnliche Sein），并由此在其绝对的对象性（Gegenständlichkeit）中把握它，它超越了各种感性显象在空间上的可分性（räumliche Geteiltheit）和在时间上的变化（zeitlicher Wechsel）。然而，对感性东西进行概念性的理解，仅仅是重新想起那从前被纯粹观望到的东西。的确，本质无论如何都位于显象中，否则它就不可能从中被认识到；但它位于其中仅仅犹如位于糟糕的影像中一样，并且它要能从中被认识到，除非它早前已经被认识到，即被纯粹理性——在此生之前认识到。但那没有化为纯粹本质的东西，被作为微不足道的假象加以拒绝，对于我们的认识来说它根本不是对象；它不仅不是纯粹可认识的对象，而且也根本不是追问的对象。它被如此绝对地加以否定，就像埃利亚学派的每一位哲学家都敢于把显像（Erscheinen）当作不是（Nichtsein）一样。
在所有这些那儿作为基础的, 肯定是思想功能的本源性（Ursprünglichkeit der Denkfunktion），而不是任何别的。人们的确可以说，先验的东西（das Transzendentale）是基础。但是，先验的东西在这儿不会成为超验的东西（das Transzendente）——在方法上超绝的东西不会成为超绝的、像物一样的是（das überragende dinghafte Sein）吗？统一性之法则被思考了；但它被思考，不仅仅作为关于经验中的对象的认识之法则，而且也作为超出经验之外自身也要被加以认识的对象，作为某种也在其自身“是”的东西。在埃利亚学派那儿，先验的东西已经位于超验的东西中，他们仅仅由此才能成为辩证法的领导者。然而，在向着超验的东西的攀升中，先验的东西却没能展开其最本己的力量，即知识的塑形（Gestaltung der Wissenschaft）之力量。柏拉图——在对其辩证法进行筹划时，除了苏格拉底之外，他被埃利亚学派最强有力地激发——，必须首先穿过他们311于之搁浅的这种礁石。他没有触礁，但没有他的哪部作品如《斐德诺》那样显示他离那危险的地方如此近。我们将看到，在《泰阿泰德》《斐洞》《会饮》和《政制》中，他如何为了先验的东西而一步步逐渐克服超验的东西，直至最后在《巴门尼德》那儿取得它们312。
将显象标画为纯粹是之比喻、影像、模仿，的确已经不再是埃利亚学派的。但是，在这件事上整个强调到目前为止依然还落到摹本之不精确（die Ungenauigkeit des Nachbildes）上。恰恰在这种标画中，理念无论如何都太容易看起来是另一等级的事物，同感性事物相平行，并且在它们两者之间有着一种如出现在事物之间的那种关系。如果这只是一种比喻，那么，就必须得承认此乃一个人能够选择的最危险的比喻。柏拉图甚至在《斐洞》中使用了它，但它在该对话最后的那些辩证法的实行中被彻底克服，并且在《巴门尼德》中通过最严厉的批评而被放弃。另一方面，在《斐德诺》中却恰恰缺乏最清楚地标画理念在诸显象中的“内在性（Immanenz）” 的那种表达（如近代人们所说的那样）：在场（παρουσία ［在场］）和分有（μέθεξις ［分有］）。
在所有这些联系中，进展全都体现在《斐洞》《会饮》和《政制》一边；正如我所认为的，对这些对话的专门处理将显明出这点。在纯粹是（das reine Sein）和感性—空间性的显象（die sinnlich-räumliche Erscheinung）之间的这种完全截然二元论的对立将被根除，但前提得是柏拉图在这儿已经认识到在《斐洞》中极其清楚地得出了下面这点，那就是：在两种是之类型（Seinsarten）之间、即可变化的是者和不可变化的是者之间的巨大分离，应奠基在判断的两种基本方式之上，因为生成中的运动被解释为通过基准点（Bezugspunkt）的变化而来的判断中的诸谓词之运动。如果柏拉图已经牢记《会饮》同样极其清楚地所表达的无非是下面这点的话，它也会被根除，那就是：它表达了这样一种严格的系统联系，即凭借辩证法的方法、凭借归纳（“从一到二，并从二到全部”）前进的行事方法——这种方法从肉体序列和灵魂序列中那些孤立的个别对象（Einzelobjekt）313出发，通过（这两个领域）那些彼此联系的知识，一步步地向着那唯一的基础知识（辩证法）攀升——，把“天和地，神圣的东西和人的东西”，即不可见的东西和可见的东西，理念和感性世界，结合为一。对此有着大不一样的那种“突然高飞（jähe Flug）”（ὀξέως φέρεται ［迅速飞向］250E），根据《斐德诺》，于其中纯粹理性把所有“我们现在称为是着”的东西、所有“人们由此认真对待”的东西都当作毫无意义的假象抛在身后，以便在一种唯一狂热的心醉神迷中（ἐξιστάμενος τῶν ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων ［从人所热衷于的各种事情中摆脱出来］249D314）向着“真正是着的本质”（das wahrhaft seiende Wesen）高飞入真理之领域。下面这点是正确的：甚至在《斐洞》和《政制》中，还留下了许多极其类似的、埃利亚学派的情绪。但除此之外，而且总是在所有发展的最后，作为其纯正结果的是那些伟大的、不再被放弃的成就：一种在严格逻辑上加以仔细思考和仔细研究的知识之方法学（Methodik der Wissenschaft）。
在所有这些之后，对于《斐德诺》在理念学说的发展史中（Entwicklungsgeschichte）的一般位置，不可能再有任何的怀疑。对于那些同样重要、用来支持我们关于其写作时间的估计的外在理由，以及对于所有在这儿没有触及的那些个别问题，请参阅已经提及过的那些论文。