第四章 “非此即彼”不是真正辩证法的最新论证
上一章论证了真正的辩证法的概念，确认“三分法”辩证法，即“对立面统一”辩证法，是真正的辩证法。因为它真实而确切地彰显客观外在存在的本原。自从它为赫拉克利特所发现和提出以来，便为历代许多哲学家所认同，纵然像柏拉图这样的哲学大师，起初竭力地否定它，反对它，但是最终还是承认了它，对它做出了一些研究。它为近代哲学家康德、黑格尔所确认，并且从理论上对它进行了系统的阐释与论证。在现当代更为一大批伟大哲学家、伟大实践家所承袭，被应用到宏大的社会实践活动中。历史的客观事实警示人们，凡是在实践中真实地遵循了它的真正准则的，都获得了持久性成功；相反，凡是企图篡改它，用主观意志与愿望替代它的，都最终失败了。这是有惨痛的历史教训为证的。它是客观存在固有的自在本原，不可能为个别人的主观愿望所任意更改和取代的。
但是，近年来国内出现一种说法，说“非此即彼”才是“真正的辩证法”。它的论据是，存在主义是二十世纪广泛流行的哲学理论，在各国产生了极为普遍而巨大的影响。它的理论创始人克尔凯郭尔及其理论的系统阐释者海德格尔、萨特等人就是用“非此即彼”这种辩证法取代黑格尔的“合题”辩证法。对于这种说法，我们暂且不论人们对存在主义哲学的认识与评价怎样，先来讨论它所提出的两个问题：①“非此即彼”真的是真正的辩证法？②克尔凯郭尔真的主张用“非此即彼”取代 “对立面统一”辩证法？这两个问题既需要依靠理论上的详细辨证与论证，更需要有客观事实来检验，需要确凿的历史文本资料，特别是哲学家个人的原文原话来作证明，不是用一、二句话所能解决得了的。
哲学史上对“非此即彼”多有批判，指认它是独断论、诡辩论。对此前面已有所分析，这里不再重复论及。我们要从新的角度上，针对当今鼓吹者的种种说法，逐点进行讨论与分析，提出新的论据以作阐释。至于海德格尔、萨特等人的辩证法思想，则暂且不予涉及，留待后面适当地方再作专门讨论。
一、新论据、新阐释
“非此即彼”是真正的辩证法的主张有这样一种阐释：
“在黑格尔的思辨哲学的语境中，它可以说得头头是道，但在现实生活中，它却是毫无用处的，因而克尔凯郭尔用‘非此即彼’（either…or）这一真正适合于现实生活的辩证法取代了黑格尔‘合题’（both）为特征的思辨哲学语境中的辩证法。克氏把自己的辩证法称为‘质的辩证法’（qualitation dialectic），肯定了现实生活中选择的重要性。他的‘选择你自己’的口号对当代存在主义思潮，尤其萨特产生了重大的影响。”1
在另一篇《序》中，做了进一步解释：
“再次，克尔凯郭尔对主观世界的回归体现在他对个体在其生存活动中所做出的主观选择的行为的高度重视上。众所周知，黑格尔提出了‘正题—反题—合题’这一著名的三段论，而克尔凯郭尔则把这一三段论理解为描述客观世界的概念辩证法。在理论层面上，这种辩证法可以被阐述得头头是道，似乎显现为永恒的真理，但个体必须面对的生存活动中，个体根本不可能期待在各种相互冲突的可能性之间出现什么‘合题’，而只能在这些可能性中做出非此即彼的选择。这就像一个人走到三岔路口，他是不可能把方向不同的两条路一起走下去的，他必须做出非此即彼的选择：要么走这条路，要么走另一条路，这里不可能有任何‘合题’。事实上，克尔凯郭尔以假名出版的著作《非此即彼》（Either/or）正是对黑格尔的上述辩证法的解构，把‘非此即彼’的意思发挥出来，也就是：‘正题—反题—没有合题’。在他看来，‘非此即彼’才是生活或生存活动中的真正的辩证法，他把这种辩证法称作‘质的辩证法’（qualitation dialectic）。”2
且不说这“两段引文”怎样地简单粗率，让人怀疑是不是真的读过了克尔凯郭尔的著作《非此即彼》。这两段引文企图通过一两个论点、一两个例子就要推翻为哲学史发展所证明，为大批哲学大师所反复论证过的真正辩证法，那是完全不可能的。黑格尔的纯粹概念辩证法，即通常所说的唯心辩证法，当然不属于真正的辩证法。这是稍有点哲学常识的人都是周知的事实。他把“对立面统一辩证法”建构在绝对思辨哲学基础上，从而对它做出颠倒了的错误论述。但是，在黑格尔辩证法中却包含着合理的内核。它确认，在辩证法本身的内容方面，“对立面统一”才是最为本质的东西，彰显了存在的本原。人们在批判和评价黑格尔辩证法方面是有所分析的，不会把他错误的哲学基础理论与辩证法本身的正确内容混为一谈的。克尔凯郭尔在自己著作中就是这样做的。他的确严厉地批判过黑格尔，但是克尔凯郭尔所反对的只是黑格尔的绝对抽象思辨哲学，而不是“对立面统一”辩证法，相反，对它的内容本身却做出了反复的阐释与论证，并且把它应用到了他的包括《非此即彼》在内的各种著作中，用来分析与阐明他的美学理论、伦理观念和宗教哲学。关于这一点，后面自然会有较为详细的讨论。
上述“两段引文”论述的目的十分明确，那就是要阐明“非此即彼”是真正的辩证法。所提出的主要论点是，作为客观外在存在本原的“对立面统一”法则根本站不住脚，在现实生活中毫无用处，因而需要用“非此即彼”取而代之。前面说过这种看法过于稀松粗疏。它的论证才真的属于简单的“例子加原则”这种表面化的做法。它指责“对立面统一”辩证法不适用于个体的生活与生存活动。认为在个体生活中，能够把“正题”与“反题”统一起来的“合题”常常是不存在的。它举出例证说，在三岔路口人们不可能把不同的两条路一起走下去（其实这是很容易做到的，那就要看有没有需要）。对此，我们不禁要问：在个体现实生活与生存活动中，对立面统一辩证法真的不能适用？个体日常现实生活所表现出来的客观事实绝对不是这样的。在一切个体中，一切个体的现实生活中，一切个体的一切生存活动中，普遍充满着对立面统一辩证法，一般都离不开“合题”；如果某个个体离开了对立面统一辩证法，不讲“合题”，不讲统一、和谐、协调、团结，那么他的生活就可能是消极的，轻则会遇上各种麻烦或困难，重则陷入高风险中，以至有可能不会继续走完他的生存之路。他作为一个个体的人，在现实社会中生存，他必须同他人、同社会、同自然界协调起来，去适应变化极端错综复杂的客观世界。他绝不可能任随主观意志进行“非此即彼”的选择。这是因为“对立面统一”既是一切存在的本原，也是一切个体存在的本原。他无法对此加以回避。他是一个现实的个体存在者，它本身首先就必须是一个“合题”。他在他的个体存在中，他是并且必须是对立面统一的人；在最本原、最基本的存在方面，他是一个自然的人，进行自然方面的各种各样生理生存活动；但他又是一个有头脑能思维的人，也就是理性的人。人的大脑作为具有某种“神秘性”物质，包含二重属性，既调节人的自然生理活动，又调节人的理性思维活动，因而它作为自然中枢器官起着关键性环节巨大调控作用；在现实社会中，他必须作为一个理性的人，一个有理智的人而生存与活动，他不可能让非理性的自然冲动任意胡为。他必须把人的自然属性与理性属性综合统一起来而成为一个现实的人。人是自然的人与理性的人的“合题”，即对立面统一的有机整体。在这个“合题”中，他不可能进行“非此即彼”的选择，不可能把他自己劈开为两半。他必然是一个对立面统一“合题”。这种“合题”体现在他作为个体的一切生存阶段中。对于一切个体生存说来，这种“对立面统一”是他的存在最为根本的本真本相。任何人企图加以解构，都是不可能的。
且用现实生活中极为普遍而广泛的事例来作论证。请记住，这种事例绝对不是一两个例子。他作为一个个体生存者，绝不可能是一个绝对的孤独者。为了生存，最少最少他必须与他人、与他物进行交换，购买生活生存所必需的各种商品，搞好各种形式的“合题”；否则，他的生存资料从何而来？他需要赶菜场，进超市。在购买过程中，当然他可以自由选择，买什么，买多少，哪里买，花多少钱，这些都是由他个人的主观意志来做抉择的。但是这种抉择却是有条件的，他不可能肆意而为，胡乱选择，想买什么就买什么。因为这是买卖双方的事。纵然你决定了要买，但老板不卖给你，这就难办了。所以，在日常现实的商品买卖过程中，买方与卖方，你与老板，必须搞好“合题”。在商品的品种、规格、质量、数量、价格、支付方式等等方面，必然存在各种各样的矛盾冲突，因而买卖双方需要协调统一。这个时候，“合题”就绝对不是“毫无用处”了。懂得购买之道的人，就十分方便了。看来，在日常现实生活中，从来没有进过菜市场的人，根本就体会不到菜市场中“对立面统一”辩证法的凯歌高歌了。
再举一类十分广泛的事例。假如我是一个失业者，我必须重新找到工作，才能养家糊口，这就不能不进行抉择。选怎样的专业，搞什么工作，工资多少，待遇怎样这些方面，我当然有自己的考量，会有所选择的。我自然希望选择高工资、高职位、高福利的工作，期望值十分的高。但是，这样的“非此即彼”的选择行得通吗？这就要看我个人的种种主观条件是否符合于公司招聘人员的客观要求了。这种场合下，“对立面统一”的“合题”的用处就明显而确凿地摆在眼前了。你绝不可能说，这是我“非此即彼”选择好了的，我选择好了你这家公司，你这家公司非按照我的选择安排我不可！“选择”本身不是单方面的，而是对立双方面的事，是一个“合题”。其实，“对立面统一”作为普遍存在的本原，不仅显示于自然界、人类社会历史的一切宏大事件上，而且具体体现在一切个体的一切存在中，个体生存的方方面面，衣食住行，上学工作，休闲旅游，生老病死，哪一桩哪一件少得了“对立面统一”的“合题”？左右配合，前后协调，上下连贯，时空合拍，都是必然需要的。这些方面的事例多不胜举，在现实生活中随时随地都有显示。总的说来，这是因为一切个体本身就是在对立面统一作为内在本质结构中存在，一切个体存在的本原就是对立面统一的。
上述两段引文的论述与论证之所以显得简单粗糙，还因为这种论述与论证混淆了许多不应混淆的不同概念，例如“非此即彼”的选择就同“选择”混为一谈了。“非此即彼”的选择，不是这个，就是那个，它只是多种多样普遍而广泛存在的选择活动中的一种特殊形式而已。自由选择并非只是“非此即彼”一种，不只二择其一，还可以三择一，四择二，也可以合二为一，择优录取，优中选优，更可以按照兵法田忌赛马进行“二胜一负”的选择。生物进化论原则告诉人们：自然竞争，优胜劣汰，适者生存。一切生物在竞争极为激烈而普遍的自然界中生存，都必须进行选择。但是，这种选择绝不仅仅是单方面“非此即彼”的选择。某个物种要生存，不仅要选择适合于自身生存的外在环境，外在生存条件，而且对于自身的生存结构也要进行选择，删除那些同外在生存条件不相适应的内在躯体构件，逐渐生殖与进化自身的生存构件，生物进化的选择都是内与外两个方面进行的。这就是要实行“合题”，把生存的外在条件与自身的内在生存结构结合统一起来，找出结合的平衡点，以合乎某个物种生存的最佳比例关系的科学数据，从而使个体自身在自然竞争中优化，更有利于争夺自然生存资源。亿万年以来，生物通过这样激烈的竞争，产生出万万千千物种，形成了形形色色的生存能力。这都是三分法辩证法作用的结果。如果没有内与外的“合题”，地球上生物不可能有这样 的异质化，多样化，复杂化。
再考察“非人”进化为真正的“人”的过程。在这个过程中，“非人”类作为一种动物并没效仿其他动物的选择方式，没有单方面选择纯自然本能发展的道路，去发展尖牙利爪的自然肢体，奔跑飞翔的自然能力，变色施毒的自然伎俩，而是进行了多层次全方位的选择。“非人”选择了直立行走，使自身昂起头来，对外在世界看得更高更远更真切；前肢转化为灵巧的双手，后肢转化为简捷的双脚，使自身有了对外物进行生产的工具；发展大脑思维能力与生产创造能力，这是“非人”进化为人过程中带有全方位意义的至关重要的根本性选择。大脑的发展使人自身有了智慧的思维能力与语言能力，从而使人自身具有其他物种所不具有的超强优势，能够去适应更为恶劣的自然生存条件，进而开始了认知自然环境，开始了改造自然事物使之适应人类自身需要的征程。人的生产能力开始发展起来，单纯自然本能的狩猎生活转化为游牧业，采集生活转化为种植业。人的生活方式、生存方式大变化，群居生活转化为社会生活，城市出现了，从农业中发展出 手工业，从手工业中发展出机器生产，出现大工业，社会政治机构产生，文明文化涌现出来。人类的这一切选择有哪一项哪一面不是“对立面统一”的结果？这一切变化都是通过人的各种客观外在生存条件与主观内在生存条件有机统一所取得的。
人类以及其他一切生物的物种进化过程表明，凡是能够使自身的生存结构与自然生存环境的变化相适应，相协调的，都得到继续生存与发展；而凡是不走这种“合题”道路却采取片面的“非此即彼”选择，不与或不能与自然环境的变化相适应，仅仅吊死在一棵树上的，这种生物物种就要衰微，以致灭绝。整个客观存在本身显示出，存在是有条件的，并不是绝对的；“一条路走到黑”那种“非此即彼”的选择，是不可能的。需要了解到，对立面统一辩证法，随着社会经济与科学文化技术的日益发展，其具体实现形式也日益丰富多彩，不仅仅是综合连接、调节妥协，许许多多新形式合作共赢、和平共处、和谐团结、互利共存、求同存异、聚同存异、合作开发、共享红利等等都出现了，在现实生活中，有更多更多的形式更多更多的机会可供选择，并不一定非走绝对化的“非此即彼”选择道路不可。
就“非此即彼”的实质进行分析。它是“二择其一”，不是这个，就是那个；肯定这个，否定那个，一种绝对化做法；不仅“二”之间没有联系，绝对割裂开来，也没有任何第三条道路可走，就那么“一条路走到黑”，看不到在空间与时间的变化中内在与外在的任何发展，不愿去随时调整与改变自己的选择方向。它的崇高哲学原则是“主观性就是真理”，绝对拒绝客观外在的任何影响，甚至客观的一点提示或暗示都不予考虑。故而它的成功率极低，最多不超过50%；不是你死，就是我亡，风险率太高太高。人类能够允许以这样高风险率的选择方式作为自身一切个体生存的准则么？为什么我们就不可以理智地另行采取成功率更高得多的多层次全方位的选择方式？这位“非此即彼”鼓吹者所指导的博士论文中说：
“这就是说，每个人在生活中总要遭遇到一些非此即彼的选择，而且，这种选择实质上是一种冒险。选择是一种冒险，但它却是决定性的、绝对的，它决定着一个人生存的质量和所能达到的境界。”3
既然“非此即彼”选择实质上是一种冒险，风险率极高，那为什么又要把它奉为人们的圭臬，尊崇为一切个体生存的神圣指南？实际上，“非此即彼”哲学是一种“赌徒哲学”。它把个体生存当作赌注来下，二条路择一，要么赢要么输，要么生要么死；疯狂吧，赌一把吧。“非此即彼”式下注，是一种赌徒式生活方式与生存方式：我赢了，我就发了，就可以极大的改善“一个人生存的质量”和极高地达到“所能达到的境界”；但是，如果我输了呢？那就算我倒霉吧，我就再赌，再输了就卖房子，卖老婆，上吊去！十赌九输。但愿世间切莫让一切个体生存者奉行这种“赌徒哲学”，过着赌徒的生活方式，切莫在赌棍式冒险中偶然的生存！
从“真正的辩证法”概念上分析。“非此即彼”选择在本质上能符合于这个概念？在哲学理论基础方面，它是建立在“主观性就是真理”这种绝对主观哲学之上的，是“对主观世界回归”的“高度重视上”。这样一种思维方式能够符合于真正辩证法的概念？能够真实地显示客观存在的本原？它是一种客观存在的本原本身？具有高度客观性的客观规律？是客观真理的一种呈现？这一切都不是，而是恰恰正相反对！“非此即彼”鼓吹者反复告诉人们，它所热衷追求的是绝对主观的谋划与算计，“并不引导人们去追求自然科学家或传统哲学家所主张的关于世界的真理，即如何使自己的主观认识去符合客观世界”。4当今是二十一世纪信息化时代，自然科学越来越发展、越来越高奏着关于客观世界的真理的时代，人类的科学技术成就已经开始走出太阳系，去观察系外无垠的客观世界的时代，这位“非此即彼”鼓吹者却偏偏以“众人皆睡我独醒”的独特姿态，要与时代宏大的科学理性潮流相抵逆，重新抬出发臭了的旧货色，梳妆打扮一番，竭力加以推销，提倡回归绝对主观世界中去，那它绝对不可能彰显客观存在的真实本原，不符合于我们所确认的“真正的辩证法”概念，这是十分肯定的。
现在再来讨论“非此即彼”鼓吹者所使用的整个论证方法。前面说到这种论证很不严谨，主观随意性极为突出。它先是指责“合题”辩证法“毫无用处”，在现实生活中“根本站不住脚”，这使用的是反证法，“反论”“反题”，对自己反对的东西进行否定；然后，用“三岔路口”论，从正面论证“非此即彼”辩证法的“确定性”，这是“正论”“正题”。显然，“鼓吹者”企图用“正题”与“反题”两个对立方面的综合统一，也就是“合题”来确定“非此即彼”的“真理性”。这样，就产生了一个无法解决的悖论。如果确认这种“综合”确证了真理性，那就等同于承认整个论证过程，也就是“反题—正题—合题”的真理性，而如果否认这种论证过程的正确性，那就等同于“鼓吹者”否定了自己的整个论证，承认了他鼓吹“非此即彼”为真正辩证法的观点是错误的。在“鼓吹者”头脑中，对于“什么是真正的辩证法”的认识是模糊的，并没有一个清晰的概念。因为这样，所以他的有关论证会陷入左右为难的悖论中。“鼓吹者”提出“三岔路口论”显得十分突兀，缺乏深思，完全属于抽象思辨的一种主观设定。他不讲明任何前提条件，也不讲清为何会来到这个路口，带有什么目的，是否有同行的人，使用何种交通工具，路口的实际状况怎样等等概不涉及，孤零零地来到“三岔路口”，让人把两条路合在一起走。说实在的，这样一种纯粹的假定，在现实生活中才真正的站不住脚。“鼓吹者”不会不知道，在二十一世纪交通与信息化十分发达的现实生活中，人们出行，要实现从A地到B地的运动，即“合题”，都预先有一番筹划，设定好一系列的中介环节：走哪条路，使用什么交通工具，与谁同行，何处吃住，带多少钱，大致花销多少等等都会有所计划，特别是“身份证”与“手机”决不可忘了带。现实的一切个体出行者绝不可能傻乎乎地走到“三岔路口”，要把不同方向的两条路合在一起走。很明显，“三岔路口”论是完全脱离现实生活的一种纯粹假设性主观虚构，一个假命题，根本称不上是一种论据。用康德的话来说，这就是一种“辩证幻相”，不过是二十一世纪初期冒出来的，毫无现实的价值可言。
“非此即彼”鼓吹者所谓的论证在一些地方还显露出严重的破绽。一方面企图“解构”三分法辩证法，对所谓“合题”也就是“综合统一”这一基本概念做出了这样那样的否定；但是，另一方面，却又非常卖力地“鼓吹”“合题”，非常认真指导自己的博士生论文，论述克尔凯郭尔的“间接沟通”概念。“鼓吹者”对这篇论文表示了满意，给出了较高的评价，认为论文对克尔凯郭尔本人的思想“叙述的清清楚楚明明白白，作者处处显现出独立的眼光和批判的识见”。显然，“鼓吹者”很欣赏这篇论文，想把它作为鼓吹“非此即彼”论的一个有力的辅助性论据。但是，论文在实际论证中，却把“间接沟通”这个概念论说成克尔凯郭尔哲学“最根本的”问题，对这种哲学进行理解的“关键”，并且指明“间接沟通是贯穿于其中的一条主线”，它能够把“看似毫不相干的概念有机的结合为一体，交织成一张严密的网，其中每一个概念和其他概念都相辅相成的，缺少了其中一个或几个因素，就无法完整地理解、澄清和把握其他概念在克尔凯郭尔那里的真正含义。”这样，博士论文所得出的认识，显然与“非此即彼”鼓吹者的论点完全不相一致，“间接沟通”被论定为连接对立双方的利器，“正题”与“反题”实现“合题”（即论文所说的“相辅相成”，对立方面“有机的结合为一体”）的极好中介。这样的“间接沟通”难道不是真正的“合题”？博士指导教师的观点竟然与自己亲自指导的博士论文发生严重冲突。难道没有发现这是一个大破绽？
总而言之，“非此即彼”包含两大根本性缺陷：第一，它不能真实地彰显客观存在的本原。一切存在、一切个体存在者在内在本质结构上都是对立面统一的存在。“非此即彼”选择崇尚主观性真理，因而对此，根本不能做出任何显现。就单从一个人的生理结构上说来，处处都是对立面统一的。在正常情况下，在呼与吸之间必须紧密配合协调。这是客观的必然性。对此进行“非此即彼”的选择，那是绝对不可能的。第二，“非此即彼”选择在本性上只能无条件的绝对抽象的进行，因为如果这种选择在有条件下进行，那也就不再是纯粹的“非此即彼”了。这是因为一讲到条件，就要讲到条件与条件者之间的配合，显现出原因与结果之间的必然联系。这就是讲“合题”了。所以，“非此即彼”的选择只能是盲目的绝对主观的进行，而绝对主观盲目的生存则必然造成个体生存的混乱与疯狂。“非此即彼”选择这两大缺陷决定了它不可能成为富有生命活力的真正的辩证法。
二、克尔凯郭尔的辩证法
“非此即彼”鼓吹者在上一节两段引文中确认，克尔凯郭尔“解构”了黑格尔的“合题”辩证法，用“非此即彼”辩证法取而代之。他所指导的博士生论文也明显地说：“非此即彼”可以说是克尔凯郭尔思想的一个象征。它是克尔凯郭尔的生存辩证法的核心或精髓。“克尔凯郭尔的非此即彼的辩证法与黑格尔的亦此亦彼的或调和的辩证法针锋相对，前者主张矛盾和对立，并在矛盾对立中选择、作决定，成为一个主观的单个个体，而后者主张消解一切矛盾和对立，在‘调和’中达到客观综合的完成（体系）。”5且不说，这里对黑格尔辩证法实质的理解的稀松粗疏与严重错误。我们主要来讨论有关克尔凯郭尔的辩证法问题，克尔凯郭尔的辩证法如何成了有关论证的关键和佐证。
这里，我们要追问：克尔凯郭尔辩证法到底是怎样的一种辩证法？他真的“解构”了黑格尔以“对立面统一”为根本内容的“三分法辩证法”？克尔凯郭尔的辩证法真的是“非此即彼”辩证法？“非此即彼”辩证法真的是克尔凯郭尔思想的核心或精髓？这一系列有关事实如何的问题，首先有必要加以详细地阐明与厘清。
使人感到困惑不解的是，“非此即彼”鼓吹者一方面竭力指责黑格尔“合题”辩证法并不是真正的辩证法，有必要取而代之，另一方面却又指导博士论文《间接沟通》，鼓吹“间接沟通：解读克尔凯郭尔思想的一把钥匙”，“澄清和把握其他概念在克尔凯郭尔那里的真正涵义”。难道“沟通”，不管是直接沟通，还是间接沟通，或者“把人骗入真理中”，是不讲思想交流，思想协调，思想合题？思想不“合题”，怎么“沟通”？难道“有机地结合为一体”，“交织成一张严密的网”，“相辅相成”，不可分离等等不是黑格尔“合题”辩证法的具体命题、具体概念形式？什么时候这些具体命题、具体形式竟然变成了“非此即彼”辩证法的构成要素？“叫人吃惊”之处就在于竟然把“对立面统一”辩证法的基本原理都给忘了。
1841年克尔凯郭尔在解除了同雷吉娜的婚约后不久离开丹麦哥本哈根来到德国柏林，参加谢林讲座，在某些方面的确接受了谢林对黑格尔批判的影响。这是不争的事实。但是，克尔凯郭尔接受的并不是这样的简单，而是德国古典哲学的整个影响。关于这一点，后面还会有所讨论。这种影响是否导致了克尔凯郭尔竟然全面地“解构”了黑格尔的“合题”辩证法？那就要看当时客观事实是怎样。克尔凯郭尔柏林之行学到的是全面的完整的辩证法，深刻地理解到黑格尔辩证法本身也是“对立面统一”的。一方面确实是对黑格尔辩证法进行过严厉地批判。克尔凯郭尔不满意于黑格尔的抽象思辨哲学，尤其是不满意于黑格尔把上帝理解为绝对精神，绝对抽象的普遍性。同时也指出了黑格尔辩证法的内容本身喜欢谈论否定性的东西，的确是件怪事，而且极为严正地指出，黑格尔对苏格拉底“反讽”概念的分析不仅是片面的，简直是“大放厥词”。克尔凯郭尔不同意黑格尔对苏格拉底“反讽”概念的评价。黑格尔在《哲学史讲演录》第二卷中论及苏格拉底，认为苏格拉底反讽概念的根本意义，即他的伟大之处。这个伟大之处就是它有助于使抽象的概念具体化，使之得以充分的展开。克尔凯郭尔批驳了黑格尔这种观点，明确地指出，黑格尔的分析完全丧失了历史的分量，苏格拉底根本不关心使抽象的东西具体化，恰恰相反，而是从具体的东西向抽象的东西迈进。6我们可以看到，克尔凯郭尔对黑格尔的所有批判，要么涉及黑格尔的哲学基本理论，要么涉及辩证法内容本身的一些枝节问题，并没有触及三分法辩证法的“对立面统一”这一伟大法则本身，并没有去否定或者抹杀这个伟大法则。因而不可能由此而得出结论说，克尔凯郭尔“解构”了黑格尔的“合题”辩证法。不仅是这样，克尔凯郭尔却非常肯定黑格尔，对他大加赞扬，认为黑格尔在许多方面做出了真正的历史理解。就黑格尔辩证法的内容本身说来，克尔凯郭尔有这样一段评价：
“在这整个探讨过程中浮现在佐尔格眼前的似乎是否定之否定，而否定之否定在自身之内包含着真正的肯定。然而由于整个思考运动未能充分展开，一个否定歪撞了另一个否定，后果并非真正的肯定。黑格尔对此作了极为精辟的论述，在第470页特别强调指出：‘首先，我们被设定为虚无（这是邪恶的东西），然后作者以生硬、抽象的词语来描述上帝，说他毁灭了自己，即他把自己设定为虚无，目的是为了我们能够存在。’作者接着说到，我们身中虚妄的东西本身是神圣的东西，只要我们认识到它是虚妄的东西。”7
克尔凯郭尔认为佐尔格对否定之否定有所理解，理解到否定的否定本身包含着肯定，而不是完全彻底的虚无，只是佐尔格对之并没有做出充分的阐述，而“黑格尔对此做出了极为精辟的论述”，否定的否定是黑格尔辩证法的精髓之一，黑格尔把它看作整个辩证法的灵魂、辩证法生命的源泉。克尔凯郭尔赞颂黑格尔对之做出的论述。显然，这是对黑格尔整个辩证法极为明显而充分的肯定，恰恰不是要进行所谓的“解构”“消解”之类的妄行。
前面我们讨论到克尔凯郭尔不认同黑格尔对苏格拉底的反讽概念的评价，为此克尔凯郭尔对苏格拉底的反讽作了精心的研究，写出《论反讽概念》一书，从多个方面进行分析辨识。书中阐明的哲学理论被贯彻到克尔凯郭尔的一切著作中，成为此后包括美学、伦理、宗教等等的理论核心，用作分析、论述和论证的根本准则。
克尔凯郭尔不满意于黑格尔对苏格拉底反讽概念的评价，对黑格尔作了严厉的批判，从而建立了克尔凯郭尔自己关于苏格拉底反讽的理论。
哲学史上，一般都把苏格拉底的“反讽”理解为“讽刺”。黑格尔《哲学史讲演录》第二卷中译本“反讽”一词就译作“讽刺”。其含义正如《现代汉语词典》中所说的“讽刺用比喻、夸张等手法对于不良的或愚蠢的行为进行揭露，批评或嘲笑”。这种讽刺的矛头对准的是别人，即被讽刺者，但苏格拉底“反讽”的对象恰恰相反，他企图讽刺别人，但却打到了他自己，暴露了他自己。因而与一般所谓的“讽刺”不同，译作“反讽”恰如其分，彰显了“反讽”的实质。
“讽刺”本身实际上是一把双刃剑，玩得不好反而伤害了自己。苏格拉底就好用它，常常在同他人特别是与“智者”的问答中玩弄它。克尔凯郭尔揭示说：“反讽本身并非冷眼旁观、不动声色，毫无喜怒爱憎；毋宁说它是一种由别人也想占有自己所欲求的东西而感到的不快。”8克尔凯郭尔认为，苏格拉底并不是一个心怀坦荡的哲学家，他说的话总有别的含义。他的外在与内在并不和谐统一。克尔凯郭尔细致地研究了色诺芬、柏拉图、阿里斯托芬三人分别描述的苏格拉底。这三人描述的苏格拉底没有给出一个好印象。“色诺芬止发于苏格拉底的外在直接性”，而“柏拉图和阿里斯托芬冲决坚硬的外壳”，“苏格拉底一生可说是不停地行走于漫画与理想之间，谢世之后还在其间徘徊。”色诺芬为苏格拉底辩护，柏拉图欲为之树碑立传，阿里斯托芬仅仅作了如实的描述，把苏格拉底的喜剧变成了拙劣的讥讽。克尔凯郭尔指出：“最后，至于反讽，它在色诺芬的苏格拉底身上没有留下丝毫的痕迹。诡辩术取而代之。而诡辩术恰恰是为利己主义服务的认知与现实的永恒决战”。“在《回忆苏格拉底》中，各种诡辩应有尽有”，走到了柏拉图看法的反面。克尔凯郭尔对柏拉图的苏格拉底狠下了一番深入分析的功夫，细致地研究了《会饮》篇、《普罗泰哥拉》篇、《申辩》篇以及《理想国》著作中的苏格拉底。克尔凯郭尔指出，在《会饮》篇中苏格拉底反讽所显示的辩证法是一种二分法，它实际上是把爱情与理念割裂了开来。克尔凯郭尔认为：
“《普罗塔哥拉》篇中最为突出的是辩证运动。我现在要对它以相似的方式进行处理，以求表明这整个辩证运动终结于完全消极的东西。”
“如果人们非要说苏格拉底代表着戏剧性和悲剧性的统一的话，那么显然反讽本身便是这个统一。试想所有其他人都烂醉如泥，而苏格拉底依照习惯陷入沉思，像往常一样眼睛发直，独自出神，这副呆相正是这里所说的戏剧性与悲剧性的抽象统一的一个生动画面，独自出神既可意味沉思冥想（这就是柏拉图式的出神），独自出神也可意味我们所说的想着虚无，而这个‘虚无’几乎让人能看得见。苏格拉底可以说是这一个更高的统一，但这个统一是虚无之中抽象的和消极的统一。”9
“但读者不得忘记，依我看出，苏格拉底方法并不在于提问形式中的辩证因素本身，而在于由反讽为出发点，并回归反讽的由反讽所支撑着的辩证法。”10
克尔凯郭尔认为苏格拉底反讽概念所体现的辩证法是完全抽象的东西，并且反复指明：“这是一个消极的规定，因为这里所建立的统一性是极为非社会性的。苏格拉底从普罗塔哥拉处把所有的美德一一骗取了过来，当他要把某一美德归结为统一性之时，它却顿时烟消云散，这就是苏格拉底的反讽，而他的伎俩所凭借的是诡辩。这样我们同时看到由诡辩的辩证法所支撑的反讽以及安居于反讽之中的诡辩辩证法。”11
这里就直接而明显地指斥苏格拉底辩证法不仅是完全消极的规定，而且是“安居于反讽之中的诡辩辩证法。”克尔凯郭尔还指明，在《申辩》篇中，柏拉图越是想为苏格拉底树碑立传，就越画出苏格拉底反讽造成的恶果：
“我们一眼看到的就是这么一个苏格拉底，他不是轻率地把关于死的念头置之脑后而惊慌失措地抓着生活，也不是视死如归坦然地牺牲生命。不，他取乐于三段论的非此即彼所给予的光与影的交替互换，一会儿是阳光灿烂，转眼间却是漆黑一片，一会儿是无穷的实在，转眼间却是无穷的虚无。”12
克尔凯郭尔指出，在《申辩》篇里活活画出了苏格拉底一副丑态，既不是视死如归，又不是把“死的念头置之脑头”，而是首尾两端，在“光与影的交替互换”中摇摆。他不是对审判官的决定，而是对陪审人员两方的票数感到惊异，不动声色地进行算计，说要不是因为三票之差，他就被无罪释放了。原来这个苏格拉底还是一个担心死亡的人。这就是苏格拉底的反讽。“非此即彼”辩证法创造了怎样一副毫无原则的形象，人们自可一目了然。
克尔凯郭尔不断地引用阿里斯托芬的原话进行揭露：“苏格拉底侃侃而谈，然而他的坦率并非那种高贵的、起源于无辜或正直的坦率……不，他的坦率是自吹自擂；苏格拉底贬低自己，是为了把自己抬得更高；这是对他人的蔑视”，隐藏着自我吹捧，“苏格拉底还称自己为名人，不凡的人”“是由神所任命的”，“称他是城邦最大的恩人”，却“因此而受到诽谤与嫉妒”……克尔凯郭尔引用了《苏格拉底的申辩》篇中一段原文来加以揭露：
“我此刻的申辩远远不是为了自己，乃是为你们，使你们不至于因处死我而辜负了神所赐的礼物。因为，你们如果杀了我，不易另找如我之与本邦结不解之缘的人，用粗鄙可笑的话说，像马虻黏在马身上，良种马因肥大而懒惰迟钝，需要马虻刺激。”13
以此段原文与我们前面所作的分析相对照，可以明白地看到，在克尔凯郭尔描述中苏格拉底到底是怎样一种人品，苏格拉底果真智慧，还是自作聪明，实则迟钝愚蠢？
克尔凯郭尔对苏格拉底反讽概念的实质的揭露，可以说，是真正地够彻底的了。反讽概念的特点：“至关重要的恰恰是别人看不透他在蒙骗人”。这是一种极为罕见的反讽形式。
“然而另一方面，反讽常常通过一种对立关系出现，这也是它的特色。在用之不尽取之不竭的智慧面前，无知、迟钝，简直像一个最大的大傻瓜，可又总是虚心好学，脾气温顺，以至智慧的租用者很高兴地让他也挤到他们肥沃的草地上……反讽者的愚蠢越是显得真诚，他诚实正直的追求看起来越不像伪装，他就越是高兴。可见，尽管他自己知道自己是知道的，但装作不知道，这是反讽的；同样反讽的是，尽管知道自己并不知道，但装作自己知道……反讽选择单纯、头脑简单的人，不是为了嘲笑他们，而是为了嘲笑有智慧的人。”14嘲笑苏格拉底自己。
反讽是作为把握世界的反讽出现，它故意迷惑世界，与其说是为了把自己隐藏起来，毋宁说，是为了使他人显出真相，却极为鲜明地暴露了他自己的真面目。
“而正因为反讽的本质是永远不去取下自己的面具，因为另一方面变幻无常的更换面具也同样至关重要，所以它就必然地给情意缱绻的少年带来这么多的苦痛。这固然有令人惊慌失措之处，但它也的确同样有些异常引诱性及蛊惑人心的地方。它不露面目、高深莫测的特性，它所开启的电报交流（因为人们总是需要从远处来理解反讽家），充当先决条件的无限同情，理解的短暂易逝？不可言喻、转眼间就能被误解的焦虑所拒斥的瞬间——所有这一切以切割不断的绳索使人动弹不得……反讽家从来不直来直去把理念全盘捧出，而只是旁敲侧击，一只手刚送出去，另一只手马上又拿回来，把理念作为私有财产占据着——因为这也是他的本性，这里所说的关系当然就变得更为紧张了……反讽家是个吸血鬼，吸干了情人的血，此间却给他扇着凉风，使他昏昏入睡，然后用噩梦来折磨他。”15
克尔凯郭尔揭露苏格拉底反讽的本质，显示出多么痛快淋漓，打击得的确够狠够猛。
克尔凯郭尔继续无情地揭露这种虚伪的实质：“反讽没有其他目的，它自己就是目的。显而易见，反讽与‘目的是正确的，手段也是正确的’这种信条是不同的。因为在这个信条中，主体固然可以自由地选择不同的手段以达到他的目的，但它不是在与反讽相同的意义上的自由，原因是在反讽中，主题根本没有目的。”“反讽的矛头也可能指向整个生存，就此而言，它也坚持本质与现象之间的对立，内在和外在之间的对立。作为绝对的否定性，它似乎与怀疑无别。”“在反讽之中，主体一步步地往后退，否认现象具有实在性，以便拯救它自己，也就是说，以便超脱万物，保持自己的独立。”“这里我们看到反讽是无限绝对的否定性。它是否定性，因为它除了否定以外，一无所为，它是无限的，因为它不是否定这个或那个现象；它是绝对的，因为它借助于一种更高的事物进行否定，但这个更高的事情其实并非更高的事物。它是一种神圣的疯狂，像铁木尔一样肆无忌惮，不把一块石头留在石头上。这就是反讽。”16
这里并不需要再加上任何分析了，克尔凯郭尔的原文本身就讲得非常清楚透彻，再加上任何饶舌，都是多余的。克尔凯郭尔对反讽概念的本质所作的揭示，就表现为思维方式上的“非此即彼”。因为苏格拉底反讽的所说所为，就是要二择其一，不是肯定这个，就是否定另一个，它坚持绝对的对立，“它除了否定之外，一无所为”，“它是一种神圣的疯狂。”
如果有人还不认同这一点，那请看一看克尔凯郭尔在《论反讽概念》一书中是怎样直接评价“非此即彼”辩证法的。
在《申辩》篇中，苏格拉底被描述为对法庭的判决忐忑不安。“我们看到的就是这么一个苏格拉底，他不是轻率地把关于死的念头置之脑后而惊慌失措地紧抓着生活，也不是视死如归，坦然牺牲生命。不，他取乐于三段论的非此即彼所给予的光与影的交替互换，一会儿是阳光灿烂，转眼间却是漆黑一片，一会儿是无穷的实在，转眼间却是无穷的虚无。”17
这一段引文在前面曾经引述过，但没有专门从克尔凯郭尔评论“非此即彼”辩证法的角度上进行分析。这里再次引述就是要专门进行这方面工作。克尔凯郭尔直率地认为，苏格拉底的“非此即彼”是一种“取乐”式的游戏。他在法庭上的表现并不是视死如归，浩然的英雄气概，而是玩弄“不是这个，就是那个”“非此即彼”伎俩，口里说不怕死，心里却老盘算不死。
再引用一段原文：
“在《申辩》篇结尾处，苏格拉底试图证明死是好的，但这种思考又是一种非此即彼，因为和这两个可能性中的一个一起登场的是‘死是空虚无物’这个观点，我们就不免有些疑虑，拿不准到底在什么程度上能够分享那种像大洋一样环抱着这两个大陆的欢乐：‘我们可如此着想，大有希望我此去是好的境界。’死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是，如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界。死者若无知觉，如睡眠如梦，死之所得不亦妙哉！”18
“非此即彼”这种思维方式使得苏格拉底在法庭上也一直盘算着，思量着，就是纵然被处死刑，也得奢望由“此界迁居彼界”，进入天堂，落入完全幻灭的虚无中。这种虚假的思维方式并不能显扬个体生存的质量，更达不到个体生存的高新境界。
在克尔凯郭尔看来，“非此即彼”辩证法并不是真正的辩证法。这种二分法辩证法确立在绝对的主观愿望上，它运作的空间范围太过狭窄，选择的手段也过于简单，并不能面对多样化、多层次化，更不能讲求全面性、系统性、外在条件不断变易性。它所追求的仅仅是独一性、偏执性、孤独性。因而从根本上说来，它显示不出客观存在的本原，不能反映存在事物的本真本相。就是单纯从个体生存的角度上说，“非此即彼”辩证法所走的是一条极端片面化的道路，它并不能全面彰显出个体生存的全部本原，不可能引导个体走上正常的生存之路，无法从根本上提升个体生存的质量。
克尔凯郭尔在否定“非此即彼”是真正的辩证法的同时，也反复阐释他对什么是真正辩证法的看法。
“真正哲学的思辨的辩证法是有联合作用的，可消极辩证法离弃理念，是个做肮脏生意的中间人，也就是说，其作用在于分化瓦解......这种辩证法当然是毫无内容的，其卓绝的标志便是苏格拉底谆谆教导斯瑞西阿得斯说不要信神，只需要信太空和舌头，太空和舌头合在一起显然是指不着边际的高谈阔论，这也使我想起格林《爱尔兰童话》中讲到的一种人，脑子里空空如也，舌头和教堂大钟的舌头一模一样。”19
“鉴于个体与另一个体的关系，质问者与回答者之间的中介物是对象，思维发展在双方之间交替进行，心持两意。这当然也是一种辩证运动，但并不是真正的辩证进化，因为每一个回答都蕴含着一个新问题的可能性，从而缺乏统一这个环节，质问和回答的这种作用和对话的作用一模一样，它像一个希腊文化对神、人关系的理解的比喻——在希腊，神与人虽然互相影响，但他们的关系却没有统一这个环节（既无统一、亦无高层直接统一），其实它也缺乏二重性这个环节，因为这个关系在交互性中就把自己耗损殆尽；作为一个交互词，它也没有主格，只有各种副格，并且只有双数与复数。”20
“看来，构成历史与哲学之间根本中介物的这两个环节都应各得其所：一方面现象要被得当处理，哲学不得居高临下，对它进行威慑恫吓；另一方面哲学也不得让自己被个体的压力所蛊惑，被个体惊世骇俗的怪癖所分神。至于反讽概念也是如此，哲学不得只着眼于它的现象学存在的一个单独侧面，也就是说不得只看表面现象而对其他皆视而不见，它必须在现象之中，并利用现象来窥视此概念之真谛。”21
克尔凯郭尔在这三段论述中都清晰地阐明了什么是真正的辩证法。这种阐明是通过它与什么不是真正的辩证法之间的对比来进行的。克尔凯郭尔非常明确地提出了这种划分的标准。真正的辩证法“是有联合作用的”，是讲“统一”的。对立方面例如概念与现象、哲学与历史必须综合，概念必须产生于现象之中，而现象必须依照概念。而假辩证法法则恰恰相反，例如“非此即彼”，不讲联合，缺乏统一，单独突出一个方面，或心存两端，不是这个就是那个，其作用在于分化瓦解，绝对割裂，追求的是消极抽象的结果。由此可以充分看出，克尔凯郭尔所主张的辩证法并不是“鼓吹者”所说的“非此即彼”辩证法，而是“对立面统一”辩证法，也就是“三分法”辩证法。
说到这里，有人会提出疑问，以上分析论证只出自克尔凯郭尔《论反讽概念》一书，其他著作并不是这样的，尤其是克尔凯郭尔著作《非此即彼》，此书书名就主张“非此即彼”，就是认为“非此即彼”是真正的辩证法。对此，我们进入此书内容之中，进行比较详细的探讨，暂且不要纠缠于书名本身的现象之上。
实际情况表述的却并不是“非此即彼”辩证法。这部著作第一段第一句话阐明的恰恰是与“非此即彼”完全有别的世界观。
“初闻莫扎特的音乐，我的心中便充满惊喜，对它钦佩有加，顶礼膜拜，从那一刻起，我就一直以一种亲切与感激之情沉思着这样一个问题：古希腊乐观的世界观称这个世界为cosmos（完整、和谐的系统--译者注），因为表象出来的是一个和谐的整体，一个精神运行其中穿行其内的透明而有趣的装饰体。”
这种世界观所表述的与克尔凯郭尔第一部著作《论反讽概念》论述的哲学理论完全一致。主张对立面统一辩证法，即所谓“合题”辩证法，而不是“非此即彼”辩证法。它认为，世界是一个完整和谐的系统整体，在其中思想精神与表现形式融合为一，晶莹剔透。这种三分法辩证法贯彻于《非此即彼》全书之中，成为了克尔凯郭尔阐释他的美学理论，进行文艺批评与分析的基本依据。
正是依据与此，克尔凯郭尔对于当时流行的观点提出了怀疑与批评。有观点认为，荷马的史诗与莫扎特的歌剧《唐·璜》都不能属于“经典之作”。只要同样拥有荷马那样的宏伟题材，也可以同荷马一样不朽；还有观点认为，只要机会降临，作曲家都精通作曲，也可以同莫扎特一样英名永垂。克尔凯郭尔认为，这两种观点都是片面的。他们把经典作品的形成与诞生仅仅看作偶然的，而不讲任何原则性。前者只选择和突出“题材”的一面，后者则选择与突显艺术技巧的一面；他们所依据的思维方式即“非此即彼”的选择。但是，在克尔凯郭尔语境中，题材与艺术形式两种因素是决不可分离的。由此，提出了“经典著作”形成的标准：
“属于每部经典的适切特征，即使它成为经典，变得不朽的那种特征，是两种力量——形式与内容的绝对和谐。这种一致达到如此绝对的程度以致以后的思想的时代都几乎不能将它分开，哪怕是对思维而言，这两个组成部分连接得如此紧密，不会有招引误解之意。”22
克尔凯郭尔认为，构成经典著作的标准在于“两种力量——形式与内容的绝对和谐”。它是一个“绝对”的标准，历史时代也不能改变它。形式与内容必须绝对融合一致，晶莹剔透如一体。从思维方式上分析，这个标准即属于“对立面统一”伟大准则的具体体现，显示了正题与反题的“合题”。
在接下来语境中，克尔凯郭尔对自己提出的标准做出了详细而深入的分析与论证。
他指出，如果我们只强调荷马在阐释材料上的艺术魅力，不突出题材内容的重要性，就可能容易忘记，似乎荷马更倾注于诗歌中的思想不是诗歌中原来的思想，形式不属于它那种恰切的形式，变成了没有思想灵魂的单纯艺术形式，那么伟大的史诗也就不可能诞生。而另一方面，题材固然重要，但是如果没有经典作家那种伟大精湛的艺术创造力，把握和融合题材，把题材的主题充分完美地彰显出来，震撼人们的心灵，燃烧起人们的冲天热情与激情，那么伟大的史诗无法产生。克尔凯郭尔举例说明，荷马写过一部作品《蛙鼠大战》。它显示出高超的艺术技巧，但并没有成为不朽的经典名作，原因就在于题材本身无关宏旨，“那简直是愚蠢”。这就是题材与艺术、内容与形式缺乏平衡，被割裂开来，不能和谐一致的结果。
克尔凯郭尔讨论了莫扎特。莫扎特完全称得上“经典作曲家”。原因就在于他的作品《唐·璜》是一部题材内容与艺术形式高度统一的完美作品，它既能“丰富我们的心灵”，又能“满足我们的听觉”。“借 《唐·璜》，他被引入不朽之境，不是在时光之外，而是与天壤共存。”“雾遮云障都不能将他隐蔽。”23但是有人却认为，尽管《唐·璜》作为一部歌剧，艺术境界极高，但与莫里哀戏剧《唐·璜》相比，却缺乏“道德性”。歌剧歌颂的是一个“淫棍”，一个极端好色之徒，欺骗和玩弄了女士1003名之多。但是，克尔凯郭尔不同意这种看法。为证明莫扎特《唐·璜》是经典之作，克尔凯郭尔进行了长篇论证，几乎使用了《非此即彼》这部著作第一篇论文的全部篇幅。他把莫扎特的歌剧《唐·璜》划分为三个阶段，进行非常细致深入的分析。
“第一阶段的矛盾在于欲望不能获得对象，但尽管不想获得，对象却在欲望之中，因此还不能到达欲望的境界。在第二阶段，对象以其复写形式出现。从更深层的意义上说，它也还是没有对象，也不能定义为欲望。而在《唐·璜》中，欲望绝对是欲望。无论从广义或狭义而言，它都是前面两个阶段的直接综合。第一阶段希望获得的是观念上的对象；第二段希望以复制本的形式获得具体的对象；第三阶段是这两者的综合。”24
这里可以明白地看到，克尔凯郭尔非常熟练地运用“三分法”辩证法，也就是“正题—反题—合题”这种思维方式进行分析。在莫扎特歌剧《唐·璜》中，第三阶段是第一阶段所获得的观念上的对象与第二阶段获得的具体对象相综合而产生的，因而能够突出地彰显歌剧的全部主题，清晰明确显示出歌剧整个思想内容与高超艺术技艺的完美统一，把歌剧的经典性精美地张扬出来。
莫扎特的音乐是一种“魔力”，能够紧紧地抓住人，使人入迷沉醉，鱼儿不再游动，鸟儿不再飞翔，具有征服人的巨大力量。艺术的魅力越强就越能把作品的主题彰显出来。唐·璜这个淫棍的醜恶面目也就越能暴露无遗。歌剧所“塑造”的恰恰是一个极端不道德的典型。歌剧批判和打击的正好是一个无耻之徒，毫无一点人味的动物。克尔凯郭尔对莫扎特《唐·璜》的解读具有不同于一般人的独到之处，在于深刻地了解到，莫扎特使用无限魔力的音乐艺术，创造了一个非常典型的反面典型，从而能够使人更加厌恶它，唾弃它。这就是莫扎特《唐·璜》这部歌剧创作的主要动机与根本目的。克尔凯郭尔指出：
“只有当思想清澈透明地安居于一定的形式之中时，作品才可以被称之为经典，也只有这时，它才可能接受时间的进攻。作品内部的这种统一，这种互相的张力，是每部经典之作的特质。因此，基于形式与内容或思想与形式相分离的对各种经典作品分类的企图是注定要失败的，这一点是再清楚不过的了。”25
克尔凯郭尔反复申述，莫扎特的歌剧《唐·璜》之所以能够成为经典之作，正在于应用了“合题”辩证法作为创作的根本性思维方式。克尔凯郭尔强调地认为，经典作品之“经典”之处就在于内容与形式的高度统一，艺术与主题思想极端精神地融为一体。他不仅没有赞成在形式与内容之间进行“非此即彼”的选择，反而认为那些否认这部歌剧属于经典之作的人，恰恰依据了“非此即彼”这种片面性独断性思维工具，把思想内容与艺术形式原本的密切统一绝对分割开来，进行评释，不是单方面突出思想内容，就是单方面突显艺术形式。克尔凯郭尔在《非此即彼》一书中所做的，恰恰不是去赞颂这种“非此即彼”，不是去“解构”“合题”辩证法，而是完全相反，赞颂对立面统一辩证法，批判“非此即彼”。克尔凯郭尔选用“非此即彼”作为书名，包含极为浓重的“反讽”意味，那些使用“非此即彼”作为思维工具的人，原本要批判莫扎特，但结果并没有伤到莫扎特，反倒伤害到了他们自己，暴露出他们对莫扎特的极端无知。
现在再来分析克尔凯郭尔另一部著作《恐惧与颤栗》，探讨一下他的第一部著作《论反讽概念》所阐发的哲学基础理论与辩证法是否贯彻到了他的各种著作中，考察一下这种理论是否属于一贯性的，还是偶然的心血来潮的观点。
《恐惧与颤栗》这部著作是从一个个体的生活经历即亚伯拉罕的故事讲起。这个故事并非克尔凯郭尔个人的虚构，而是出自《圣经》。
“这些事过后，上帝要考验亚拉伯罕，就叫人来说……带上你唯一的最亲爱的儿子以撒，登上摩利亚山，把它放在我指定的地方，制成熟肉祭物献上。”
亚拉伯罕经过审慎的考量与选择之后，对自己说：
“天国的上帝，我感谢您，最好让以撒认为我是恶人，也不要失去我对您的信仰。”
“那天早晨亚拉伯罕上路的时候，从他上了年纪才娶的新婚撒拉的怀中夺过了以撒，那时，撒拉正在亲吻代表她全部骄傲与希望的以撒。
然后，他们一言不发地骑着毛驴走了。亚伯拉罕的眼睛始终看着地面；直到第四天，他抬起头看见摩利亚山遥遥可见，依旧把目光移向地面。他静静地准备好引火的干柴，绑住以撒，静静拔出刀子，接着，他就看见了上帝为他准备好的公羊。他用公羊代替肉祭，然后返回家中……自此以后，亚伯拉罕变得更加苍老，他怎么也忘不掉上帝委派的那件事。”26
针对这个荒唐的故事，克尔凯郭尔做出了非常细致的长篇分析。他的哲学思想与辩证法也就彰显于其中。
亚伯拉罕这个银发老人，是个极为虔诚的基督教徒，极端真诚地崇信上帝。上帝要他把他唯一的儿子制成熟肉祭物献上。在这个冷酷的考验面前，在宗教信仰与道德伦理两者“非此即彼”选择之中，亚伯拉罕选择了信仰，选择了上帝；他把儿子带到圣山，要亲手杀儿子献给上帝。于是，信徒们赞美亚伯拉罕为英雄，颂扬他，赞扬他，称他为信仰之父，信仰义士。但是，对于这样一件“伟大壮举”，克尔凯郭尔却有自己的看法。尽管《恐惧与颤栗》这部著作讨论这个故事的第一篇文章题为“亚伯拉罕颂”，似乎是要加以称颂，但克尔凯郭尔却大声说出了：“不！”在文章题目上，实实在在地使用了反笔，进行了极为尖锐辛辣的讽刺。并且竟然说：“一切斗争都是在世界中进行，男人与男人斗，一个人与千万人斗；与上帝争斗的人是其中最伟大的……而他们中最伟大的是亚伯拉罕；其伟大之源于无力之力，其伟大来自内在的愚鲁智慧、外在的疯狂希望以及痛恨自己的爱心。”27对于亚伯拉罕的“伟大壮举”尖锐泼辣的讽刺还嫌不够，克尔凯郭尔又进行了十分严厉和激烈的批判。亚伯拉罕的宗教狂热达到了无以复加的顶端，其背后显然隐藏着非常明显的自私打算。他希望依此壮举能够跟随上帝进入天堂，去过那永恒的幸福生活。但是，那种愚鲁智慧“非此即彼”的选择，并没有给他带来预期的希望。他相信和选择了荒唐的力量，其结果完全相反。他的“信念”使他受到了“更大的嘲笑”，内心感到无比的“恐惧与颤栗”，他悲哀了，他不仅不能“永葆青春”，反而“变得衰老了”“变得痴呆了！”常常一个人孤独地呆呆地坐在窗前，眼睛一动不动地看着远方。好像在嘀咕着“看哪，现在当真一切都失去了！”亚伯拉罕竟然丧心病狂地亲手杀死自己的出生才几个月的儿子。克尔凯郭尔尖锐激烈地揭露了伦理与信仰、人性与兽性的矛盾冲突。在这种冲突面前亚伯拉罕进行了“非此即彼”的选择，他选择了神圣的信仰即残暴的兽性。克尔凯郭尔严峻地指明，这是人性的灭绝，亚伯拉罕是杀人犯！“非此即彼”的选择并没有提高亚伯拉罕这个个体的生活质量，达不到个体生存的新境界；他去不了天堂，享受不到那绝对美满幸福的生活，反而落得一个可悲的下场。
克尔凯郭尔对当时宗教信仰提出了严重的质疑：
“是谁从这老人身边夺走思想的拐杖？是谁要求这老人自己毁掉一切？是谁让这位银丝飘洒的老人孤立无援，让他为自己做出牺牲？难道就没有人同情这位年高德劭的老人和那天真无邪的儿童？亚伯拉罕是上帝选中的，也正是上帝把他放在这个位置上。”28
克尔凯郭尔这种质疑彻底揭露了宗教的丑恶本质，它虚伪、蒙骗、愚弄、恶诈，完全剥夺他人的独立思维自由，用思想暴力夺去他人独立生存的权利，实行残暴恶毒的思想极权统治。克尔凯郭尔进而追问在选择信仰的同时是否也该选择伦理？由此而提出三大疑问：
疑问一 能否怀疑伦理的目的？
疑问二 对上帝存在绝对义务吗？
疑问三 亚伯拉罕对撒拉、以利以谢、以撒隐匿其目的，是否符合伦理？
克尔凯郭尔通过具体深入、详细细致的分析与论证，对这三个问题都做了否定的回答。他认为，伦理应该是人的目的之一，它是人的普遍本性的一种体现，人之所以成为人，区别于凶残动物的一个重要标志。在众多个体共同生存之间，必须依赖于道德伦理来进行调节，使各个个体的存在得以平衡协调。人对上帝并不存在绝对的义务。人不能以“义务”这种形式把自己束缚于“抽象意义上的神圣存在物”，“人类的整个存在，在其生存的环境中是完全自足的，同时，其伦理又是完满而有限制的。上帝变得无踪无影，其突然失去光点的思想变得那样苍白无力，它的力量仅仅反映在人类全部存在的伦理之中。”
这一切都是克尔凯郭尔从亚伯拉罕故事中体悟到的一些理念。克尔凯郭尔还认为，在信仰与伦理之间存在着多种矛盾对立的关系：一方面，包含两种不同普遍性之间的关系，这需要加以调整，对上帝的崇信需要有所改变，并不存在绝对义务的关系，不能促使内心的卑鄙欺骗去自欺欺人；同时，提高伦理道德的崇高性，把遵循道德看作一种普遍的责任，以“近人性”来对待自己，对待他人。另一方面，亚伯拉罕故事又表现出普遍性与特殊性的矛盾对立，他把个人行为的特殊性推进到了极端，完全否定伦理关系的普遍性。克尔凯郭尔指出：“亚伯拉罕故事中包含了对伦理性的怀疑。作为单一个体，他已经变得高于普遍性了。这就是那个不可调和的悖论。无法解释他究竟如何陷入了那个悖论，也无法解释他何以始终停留在那个悖论中。”
亚伯拉罕的凄惨结局，更为有力地促使克尔凯郭尔否弃“非此即彼”这种完全自私主观的片面性思维方式，更加坚定地去坚持在第一部著作《论反讽概念》中所主张的“对立面统一”辩证法。
关于克尔凯郭尔的宗教思想人们谈论得很多，认为他不满意于当时实行的宗教思想与宗教制度，企望能够加以改变。但是，人们却较少论及他改革宗教的极为重要的几个理论观点。
第一、反对宗教绝对化。克尔凯郭尔在其著作《基督教的激情》第99小节《不变的基督教》中指出：“慢慢地，明智滑的更远了，逐渐耗尽了绝对，埋葬了绝对的信仰与绝对的敬畏——最后，大声宣布自己的智慧，那绝对就是愚蠢。”29差不多与克尔凯郭尔属于同时代略前的人，黑格尔就大肆宣扬过上帝是绝对的，绝对的精神，绝对的真理。但是，克尔凯郭尔却说出要埋葬绝对的信仰与绝对的敬畏。这是极为明显的离经叛道。克尔凯郭尔要求宗教明智化：“明智是绝对的离经叛道。”
要求宗教人性化。克尔凯郭尔在同一著作第91小节中指出：
“噢，思想家的时代似乎已经过去了！安宁的忍耐、谦卑而顺从的从容不迫、乐观地放弃眼前的东西的影响、保持无限与瞬间的距离和奉献于思想与上帝的爱，没有这些，任何思想都是不可想象的——这一切似乎都消失了，似乎都被人理解为可笑的。人重新成为万物的尺度，完全是在眼前的意义上成为万物的尺度。”30
所谓“在眼前的意义上”“人重新成为万物的尺度”，就是以人的眼前的现实生存，以人性的存在作为评价一切的标准，信仰与伦理结合，而不再以上帝的绝对教诲、绝对存在作为标准。在《朝圣者》这则哲学寓言中指出，有一个朝圣者渴望拜谒上帝，已经四处寻访十年，可总是望不见圣城。克尔凯郭尔告诉这位朝圣者，你走路的方式完全错了，需要完全摒弃这种方式，用新的标准也就是人性的尺度来看待朝圣。
第三．在改变“不变的基督教”方面，需要奉行“既此又彼”的思维方式。克尔凯郭尔指出：“要求人的绝对性，是彻头彻尾的愚蠢，是可笑的夸张，它——每个有理智的人都会很容易地看出——会像一切夸张一样，因为恰好得到了预定效果的反面自食其果，人的一切智慧都在于以下的金科玉律：‘在一定程度上’，或‘有节制’，或‘既此又彼’和同时，绝对则是愚蠢……因此，我们要求有这样的一种基督教，它要求与我们其余的全部生活协调一致……”31这里所谓的“既此又彼”“协调一致”，从思维方式上来考虑，它们就是与“非此即彼”完全针锋相对的东西，是要求改变绝对化独断思维方式。这种要求同克尔凯郭尔第一部著作中所论述的思想观点是完全一致的，这种思想观点被贯彻到了他的各种著作之中。
从克尔凯郭尔这三点主要宗教改革思想上也可以充分看出，他究竟确认与拥护、反对与批判哪一种辩证法。
三、原因分析
上一节用多方面的事实，涉及美学、伦理、宗教、哲学多学科著作，论证了克尔凯郭尔不仅没有解构对立面统一辩证法，反而对它做出了深刻的阐述；不仅没有确认与主张“非此即彼”辩证法，反而指斥这种辩证法是消极抽象的辩证法，包含十分明显的主观诡辩性，在现实生活中应用必须谨而慎之，慎而审之；否则，会给个体生存带来不可想象的一系列风险。写完这一节以后，就反复思量着，这种认识怎么会与他人的认识有这么大差距？难道没有仔细读过克尔凯郭尔的著作，就心血来潮，信手写来，做出纯粹主观的揣测？或者读过了，但是没有读懂？或者不能摆脱所谓的传统观念的约束，不能用时兴的新颖观点来考察个体生存哲学？这一系列疑问，迫使人不得不去反复读克尔凯郭尔的著作，去追问克尔凯郭尔为什么会产生这些原文原话所表达的哲学理论与哲学思维方式。
克尔凯郭尔生于1813年丹麦，他的一生活动于19世纪上半期，这时近代中后期已经开始。这个时期包括丹麦在内的整个西欧，德国古典哲学以其绝对优势，遍地风行，旧传统形而上学已经完全退出历史舞台，那种独断呆板的思维方式已被生动活泼、富有生命活力的辩证思维方式取而代之。“正即反，反即正”这种似乎显得十分诡谲怪诞、离经叛道的思维方式吸引着西欧青年。在这种大思潮的影响下，克尔凯郭尔自然也不例外。他一生去过柏林四次，停留的时间可谓不短，还亲自听过谢林讲座。他被人称为天才，思想敏锐，性格倔强，自小逆反心理极强。因而更容易接受动态异常的思维方式。克尔凯郭尔可以说是在德国古典哲学思潮风行的时期中成长起来的，受到的是这种哲学的整体影响。德国古典哲学各个代表人物虽然都主张思辨哲学，但各人的表现程度极为不同，唯一能够作为这种哲学的共同标志的是他们的一致的辩证思维方式，这即作为“三分法”的对立面统一辩证法。在四位代表人物中，克尔凯郭尔反对最为激烈的是黑格尔；克尔凯郭尔虽然严厉地批判了黑格尔把思辨哲学推到了极端，变成了绝对抽象思辨哲学，但却没有完全“解构”黑格尔辩证法内容本身。这一点我们在上一节中已经讨论过。而给克尔凯郭尔哲学思想形成影响最大的则莫过于康德。克尔凯郭尔虽然没有十分明确谈论过康德，但是从克尔凯郭尔哲学思维方式上分析，可以充分地看出，康德的影响是全面的，不仅康德的三分法辩证法有重大的影响，在《论反讽概念》一书中，就曾详细讨论过三分法与二分法的问题；就是康德的二元论哲学基础理论也给予了严重的影响。《论反讽概念》《导言》第一段内就清晰地说道：“因此，尽管观察者随身携带概念，现象却不应该被折辱，概念必须被看作产生于现象。”接着在第2页中则说得更为明确：
“看来，构成历史与哲学之间根本中介物的这两个环节都各应得其所：一方面现象要被得当处理，哲学不得居高临下，对它进行威慑恫吓；另一方面哲学也不得让自己被个体的魔力所蛊惑，被个体惊世骇俗的怪僻所分神。至于反讽概念也是如此，哲学不得着眼于它的现象学存在的一个单独侧面，也就是说不得只看表面现象而对其他的视而不见，它必须在现象之中，并利用现象来窥视此概念之真谛。”32
在克尔凯郭尔看来，哲学的本原或对象有两个：现象与概念。这两者必须并重，谁也不超越于谁。这种哲学理论显然接近于康德的二元论哲学。自然，这并不是说他们之间就不存在差别了，他们之间的差别还是巨大的，甚至是本质方面的。康德是主张用先验知性范畴来统帅现象，所谓现象则是一般现象，经验现象；反过来又用经验现象来验证知识，而范畴则先天地产生的。至于克尔凯郭尔所确认的“现象”则是个体存在的现象，个体的生活经历、生存过程；而概念则产生于这种个体生存现象。克尔凯郭尔是用个体生存哲学来分析与认识个体的存在与生存的。
克尔凯郭尔第一部著作《论反讽概念》的副标题是“以苏格拉底为主线”。它是以苏格拉底个人的生存过程、各种生活经历作为题材进行哲学研究的，它希望探求和追问个体生存的哲学原则。显然，这显现出克尔凯郭尔对希腊时代有关苏格拉底的一切文本资料，特别是《柏拉图文集》进行过精心的分析。他关注当时存在的柏拉图所说的哲学两条路线的斗争，在这方面他的认识显然是深刻的，积极的。
“至于我们在柏拉图处所看到的二分法和最近在严格意义上思辨哲学发展所要求的三分法之间的关系，我不能旁征博引，进行深究……我也不会有时间通过证明二分法在希腊精神中的必然性并由此而确认它的相对有效性和绝对方法的关系。由苏格拉底所精心培育的对话固然是一种使思维在其整个客观性中呈现出来的尝试，但不可否认，它缺乏渐进的思考与直觉的统一，这种统一只有通过辩证法三部曲才会变得可能。”33
克尔凯郭尔把柏拉图“二分法”同康德所重建的“三分法”进行了对照性分析，认为“二分法”缺乏“循序渐进的思考与直觉的统一”，其结果是消极的；而思辨哲学所主张的“三分法”，即为克尔凯郭尔所理解为正、反、合“三部曲”的辩证法，却能够弥补这种缺陷，创造积极全面的思维成果。克尔凯郭尔还进一步认识到：
“通过这一二分法，消极的环节被放到外边，而肯定性的环节是浑噩，懒情的清净的无为主义；与此相反，我们下面将清楚地看到，三分法马上会把它们看作是相互渗透，相互关联，从而避免像第俄提玛那样任凭美再次变成自在的美，变成纯粹抽象的东西。”34
克尔凯郭尔通过对古代辩证法与近代辩证法、二分法与三分法深入的分析，对它们的根本特性与本质都获得了比较深刻的了解。这给于克尔凯郭尔反对什么样辩证法，形成怎样一个真正的辩证法概念以至关重要的影响。
许多人都相信，在克尔凯郭尔哲学理论与思维方式形成过程中，他个人的性格、生活经历以及整个生存过程的巨大身影等等，都有充分的显示。他虽然出身于富商之家，但却是七兄弟中最小的一个；他的母亲是由女仆身份递补而成的一名“主妇”，在整个家庭生活中没有什么地位。而他的父亲却是一个十分虔诚的教徒，对儿子的教育往往采用刻板僵硬的宗教方式，动不动就使用强暴的方法。在这样的家庭中生活，克尔凯郭尔很早就形成倔强叛逆、孤僻寡言的性格，常常陷入沉思中。
许多人都谈论到，克尔凯郭尔个人生活中几件重大事件对他个人哲学思想的形成发生过重大的作用。
一是与他父亲的关系。他父亲是一个虔诚的路德教会信徒。对于儿子的教育采取极为严苛的态度，要求儿子绝对服从。时时教育他们必须绝对崇信上帝，否则就会遭受上帝的惩罚。这使得克尔凯郭尔从小就生活在令人忧郁而又阴沉的背景中。一方面是物质生活富裕，另一方面又落入冷漠无情的孤独中，从而形成两面人的性格。一方面是对父亲的顺从，另一方面是对父亲的严苛心存委屈与不满。终于，当着有一天得知其父不道德生活行为，了解到父亲虚伪的宗教人格时，对父亲产生了极大的愤怒，导致父子之间的分居。分居是他们“非此即彼”选择的结果，但并没给他们带来幸福与欢乐，反而更为别扭与苦恼。最后还是他父亲迈出“合题”的一步，主动“向儿子作了坦诚的忏悔”，克尔凯郭尔的心灵受到深刻触动，与父亲重新和解。不久，父亲去世，克尔凯郭尔在《日记》中写道：
“我的父亲在星期三（9日）凌晨2时去世。我多么希望他能再生活几年呀，我把他的死看作他为了爱我而做出的最后的牺牲；因为他不是离我而死去，而是为我而死，为的是如果可能的话使我成为一个重要的人。”35
与父亲的分居这种“非此即彼”的选择带来痛苦，而与父亲的和解（“合题”）却带来了深深的长久怀念。
另一是与雷吉娜的爱恋关系。克尔凯郭尔于1837年结识小姑娘雷吉娜。两人很快落入爱河中。经过数年交往，于1840年两人选择订婚。两人的订婚即为男女之间的“合题”，这给他们创造了幸福愉快的生活，生存的质量自然大大提升，可谓达到一个全新的境界。但是，第二年，可能因为两人在年龄、性格、生活经历与生活企望等等方面有较大差异，克尔凯郭尔在那古怪性格的促动下主动要求退婚，雷吉娜再三表示不能分离，但克尔凯郭尔却一意孤行，坚持己见，硬是选择了两相分离的道路，把婚戒退回给了雷吉娜。雷吉娜与他含泪而别。退婚之后，克尔凯郭尔在生活上并没有增添任何一点幸福的感觉，反而落入深沉的痛苦之中，时刻想念着雷吉娜，要求回复旧好，但雷吉娜已另嫁他人妇。由此，克尔凯郭尔终身不娶。他在《日记》中写道：
“我爱她，我从来没有爱过别人，我永远不会再爱别人。”“没有一天我不是从早到晚思念着她。”“是的，你是我的爱，我唯一的爱，当我不得不离开你时，我爱你超过一切。”36
克尔凯郭尔希望重归旧好，再行“合题”，已被严词拒绝。显然，这种对分离与结合的“非此即彼”的选择，给克尔凯郭尔带来了终其一生的十足心痛。幸好，克尔凯郭尔并不是中国古代女诗人，不至于“终日里以泪洗面”。
应该说，影响克尔凯郭尔哲学思想与思维方式的形成与确立的因素是多种多样的。上面我们讨论了三个方面的因素。其中理论方面两个因素，它们从理论上促成克尔凯郭尔坚决抛弃“非此即彼”这种独断思维方式，热烈怀抱“既此又彼”“亦此亦彼”，坚执对立面统一辩证法。而个人生活方面因素则对理论因素起着引导与促进、印证与巩固的基础性巨大作用。克尔凯郭尔一生的生存与生活可谓波澜曲折，欢乐与痛苦的客观事实严峻地教育着他，使他实实在在地触及心灵深处：合则欢乐与幸福，离则痛苦与伤悲。克尔凯郭尔会走上并且走过了怎样的个人生存之路，这不是十分明显地摆在那里了？
1俞吾金《序》，载于《康德辩证法新释》一书，同济大学出版社版。
2俞吾金《序一》，载于梁卫霞著《间接沟通》一书，上海人民出版社版，第5页。
3梁卫霞《间接沟通》，上海人民出版社版，第162页。
4梁卫霞《间接沟通》，上海人民出版社版，第5页。
5梁卫霞《间接沟通》，上海人民出版社版，第161页。
6克尔凯郭尔《论反讽概念》《论题》第一页，汤晨溪译，中国社会科学出版社出版，第230页。
7克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第275页。
8克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第1页。
9克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第41页。
10克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第43页。
11克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第47页。
12克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第66-67页。
13克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第75页。
14克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第215页。
15克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第37-38页。
16克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第220、221、225页。
17克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第66-67页。
18克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第67页。
19克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第118页。
20克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第26-27页。
21克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第4页。
22克尔凯郭尔《非此即彼》，光明日报出版社出版，第4页。
23参阅克尔凯郭尔《非此即彼》，光明日报出版社出版，第3-6页。
24克尔凯郭尔《非此即彼》，光明日报出版社出版，第36页。
25克尔凯郭尔《非此即彼》，光明日报出版社出版，第8页。
26克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》，一谌等译，华夏出版社出版，第8-9页。
27克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》，一谌等译，华夏出版社出版，第13页。
28克尔凯郭尔《恐惧与颤栗》，一谌等译，华夏出版社出版，第16页。
29克尔凯郭尔《宗教的激情》，鲁路译，中央编译局出版社出版，第192-193页。
30克尔凯郭尔《宗教的激情》，鲁路译，中央编译局出版社出版，第168页。
31克尔凯郭尔《宗教的激情》，鲁路译，中央编译局出版社出版，第189页。
32克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第4页。
33克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第23-24页。
34克尔凯郭尔《论反讽概念》，中国社会科学出版社出版，第16页。
35转引：汝信《“克尔凯郭尔文集”中文版序》，载于克尔凯郭尔《论反讽概念》一书，中国社会科学出版社出版，第5页。
36转引：汝信《“克尔凯郭尔文集”中文版序》，载于克尔凯郭尔《论反讽概念》一书，中国社会科学出版社出版，第5页。