47.美德是技艺吗？

我们对工具性的美德观念加以捍卫时采取了一个生产性技艺的例子，通过表明它们是如何对产品的生产具有工具性的作用，而该产品具有的特征已经被用来界定该技艺的恰当目的，它就可以对其程序提出解释和辩护。苏格拉底本人假设，在美德和生产性的技艺之间存在某种程度的类似之处。当他看似在假设知识对美德来说是充分的时，他就是在通过给出技艺的例子来说明他对知识的观点（La.，198d1—199a5，Ch.，174b11—175a8）。在《卡尔米德》和《拉凯斯》中，他从未提出过，他所考虑的这种知识（epistēmē）属于任何技艺（technē）之外的东西。在《欧绪德谟》中，他着手回答“什么样的知识能保障幸福”这个问题，方式就是先试着回答“什么样的技艺能保障幸福”（Euthd.，288d9—291d3），而且他试图通过说出这种技艺产生什么样的产品来回答这个问题（Euthd.，291d7—e2）。苏格拉底究竟是在多大程度上认真地处理了这种美德和技艺之间的相似关系？

要回答这个问题，我们应当明白苏格拉底是如何处理某些困难的，我们可能会希望这些难题是对那些将美德等同于某种技艺的人提出的。一旦我们注意到技艺可能被错误地用来追求坏的目的，就会产生一个严重的困难。由于苏格拉底认为美德是美好的、有益的且对幸福而言是充分的，因此他当然就不会相信，美德也可以被误用于坏目的。这难道不会得出结论，认为美德不能是一种技艺吗？

苏格拉底的某些论证指向这个困难却没有予以回答。《卡尔米德》论证说，其他类型的知识有可能会被误用，除非它们受到关于善的知识之调节（Ch.，173a7—d5）。一个类似的关于误用的问题也出现在《欧绪德谟》中；回答它的方式是引入“高贵的技艺”（royal craft），后者结合了如何制造一个产品的知识，以及如何使用这个产品去产生幸福的知识（Euthd.，289b4—d10）。这些回答似乎不具备直面该难题的效力。如果高级的科学是某种技艺（就像苏格拉底假设的），那它难道不是仍有可能被误用吗？诉诸某种更高程度的技艺以便去除误用的可能性看来是错误的方式，因为这种误用的可能性在所有的技艺那里都会发生。我们可以得出结论认为，苏格拉底或者没有认识到这个困难，或者他并不真的相信美德可以是一种技艺。

然而，《小希庇阿斯》提出了一个另外的选择。首先，苏格拉底对那种似乎会在所有技艺中出现的关于误用的普遍困难做了陈述。技艺就是某种能力（HMi.，366b7—c4），而一个具有这种能力的人要么能够使用它生产出常规的产品而不加以运用，要么错误地使用它制造出一个完全不同的产品。懂得如何造床的木匠会结合二者，比方说，他同样最擅长造出一张一周之后就分崩离析的床，而技艺最精湛的医师也会是最高明的毒师。出于这些原因，一种技艺，就像亚里士多德所说的，就是一种“对立的能力”（Met.，1048a7—11）；懂得如何说出真理的人也是最高明的骗子，而一般而言最好的人也就是最具技巧的作恶者（HMi.，375d2—e1，376a2—4，376b4—6）。^[173]如果是这样，那么美德似乎就不能被等同于技艺。

对这个反驳，苏格拉底暗示了一种答案，他得出结论说，好人应该是有意愿地（willingly）犯错并做出可耻的、不义的行动，“如果真有这样一个人的话”（376b4—6）。^[174]他承认每一种科学，包括高级的科学，都是一种技艺，它的存在与对它的误用在逻辑上是相容的。这进而引出一个观点：如果一种美德也是一种技艺，那它被误用在逻辑上就是可能的。但是苏格拉底的保留在于“如果真有这样一个人的话”，这意味着误用只有逻辑上的可能性，它并不证明美德不能是一种技艺。如果恰当运用最高技艺所推动的那个目的就是每个人想要的目标，那么逻辑上误用的可能性在事实上就永远不可能实现。如果有某种技艺的误用是逻辑上可能而心理上不可能（考虑到实际的人性和动机），那么苏格拉底或许就还想将这种技艺鉴别为美德。

苏格拉底的其他学说支持这个解决方式。最高的技艺就是那个其恰当运用能促进行动者幸福的技艺，而苏格拉底在《欧绪德谟》中认为，每个人都将幸福作为最高目的加以追求，并且追求其他一切事物都仅仅是出于幸福的缘故。这就得出结论认为，如果有人相信恰当运用某种特定技艺的产物就是他的幸福，那他也就想要恰当地运用这种技艺；误用或者无用的所有情况都是对恰当运用技艺的后果无知的结果。苏格拉底式的心理幸福论让我们很容易相信，《希庇阿斯》提出的逻辑上的可能性不会对我们把美德等同于技艺造成任何困难。

如果这就是苏格拉底的观点，那么《小希庇阿斯》就不是在质疑美德与技艺的同一，而是要表明，如果我们要将美德等同于技艺，我们就必须接受心理的幸福论。如果是这样，那么关于误用的困难就不一定使得苏格拉底去否认美德是技艺。^[175]