不读韩非子,怎么当老板
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第二节 人性论

韩非子并没有集中讲人性、人情,而是在不同篇目、不同主题下顺带提及对人性、人情的判断。所以本节内容是收集并分类了全书的有关人性的观点,然后再进行解评。

人性论对韩非子学说的影响是巨大的,儒、法两家之分道扬镳的关键就在人性论上,可以说人性论是韩非子学说的基石。所以,了解韩非子的人性论,了解儒家的主流人性论,才能更好地理解儒家思想之抵牾,也才能更好地理解韩非子的整体思想。

一、人性自为

1.人性是趋利避害的

夫安利者就之,危害者去之,此人之情也。(出自《奸劫弑臣》)

安全有利的事情就接近它,危险有害的事情就躲避它,这是人之常情。

好利恶害,夫人之所有也。(出自《难二》)

好利恶害,是人固有的本性。

夫民之性,恶劳而乐佚。(出自《心度》)

民众的天性,是厌恶劳苦而喜欢安逸的。

这里把“劳、佚”视为利害的一种。

民之政计,皆就安利如辟危穷。(出自《五蠹》)

人们通常的打算,都是追求安全和私利而避开危险和穷苦。

利之所在,民归之;名之所彰,士死之。(出自《外储说左上》)

利益在什么地方,民众就归向什么地方;名声可以彰显的事情,士人就拼死为它奋斗。

事实上,韩非子把“名”也视为“趋利避害”的“利”的一种。

总而言之,韩非子在陈述人性是趋利避害时,无褒无贬,就像讲人要吃饭喝水,都是很正常的。比韩非子晚出生65年的司马迁在他的千古名著《史记》中说:“天下熙熙,皆为利来;天下攘攘,皆为利往。”两人对利的看法并无区别。

人之趋利避害,是凭借对生活的观察,对历史的阅读就可以总结出来的。但背后原理是什么呢?韩非子在书中也尝试作出解释。

人无毛羽,不衣则不犯寒;上不属天而下不著地,以肠胃为根本,不食则不能活;是以不免于欲利之心。(出自《解老》)

人无羽毛,不穿衣服就不能抵御寒冷;上不连天,下不着地,以胃肠为生存的根本,不吃饭就不能活;因此不免有欲望和贪心。

2.人性是不知足的

臣闻千乘之君无备,必有百乘之臣在其侧,以徒其民而倾其国;万乘之君无备,必有千乘之家在其侧,以徒其威而倾其国。注:言欲望水涨船高,随权位而递进,民谚曰:人心不足蛇吞象。(出自《爱臣》)

韩非子认为人的欲望是得寸进尺、得陇望蜀的。

欲利之心不除,其身之忧也。故圣人衣足以犯寒,食足以充虚,则不忧矣。众人则不然,大为诸侯,小余千金之资,其欲得之忧不除也。(出自《解老》)

贪图利益的心思不除掉,这是他身上的忧患。所以圣人穿衣只要能御寒就行,吃东西只求填饱肚子,这样就没有忧患了。一般的人则不是这样,大到做了诸侯,小到储备有千金的资本,他贪求利益的欲念还不能除掉。

很明显,韩非子把趋利的原因归结为为了满足人们生存的基本需求。需求是指一种状况,言需求侧重指客观性;需求在主观上的反映,就是欲望,言欲望侧重指主观性。主观上的欲望可以把客观上的需求放大,于是不好的一面就出现了,即人们可能无节制地放纵欲望。如果是韩非子认为基本需求是正当的,那么对于过分的欲望,韩非子就不认可了,所以他说欲望和贪心不除,那就是自身的忧患。他进一步讲,所以圣人有衣服足以抗御寒冷,有饮食足以充饥,就不发愁了。从中看出韩非子认为人是应该节制自己的欲望的,并且他认为圣人能够节制自己的欲望,而一般人是“不知足”的。

韩非子对欲望的不知足提出批评(其实也暗示着,在他的治国思想中,会打击不知足的欲望)。

故欲利甚于忧,忧则疾生;疾生而智慧衰;智慧衰,则失度量;失度量,则妄举动;妄举动,则祸害至;祸害至而疾婴内;疾婴内,则痛祸薄外;痛祸薄外,则苦痛杂于肠胃之间;苦痛杂于肠胃之间,则伤人也憯。憯则退而自咎,退而自咎也生于欲利。故曰:“咎莫憯于欲利。”(出自《解老》)

所以欲望和贪利比忧患还要厉害,有忧患就会生病;生病则智慧衰退;智慧衰退,就会丧失法度;丧失法度,就会胡作非为;胡作非为,就会出现祸患;祸患一出现,疾病就会缠绕心神;疾病困扰在内,病痛和祸患逼迫在外;病痛和祸患逼迫在外,痛苦就会积聚于肠胃之间;痛苦积聚于肠胃之间,那对人的伤害也太惨痛了。太惨痛就会退下来而自责,退下来自责一切痛苦的根源都产生于欲望和贪利。所以说:“罪责没有什么比欲望和贪利更为惨痛的了。”

韩非子分析了欲望不知足的隐患。

人有欲,则计会乱;计会乱,而有欲甚;有欲甚,则邪心胜;邪心胜,则事经绝;事经绝,则祸难生。由是观之,祸难生于邪心,邪心诱于可欲。可欲之类,进则教良民为奸,退则令善人有祸。奸起,则上侵弱君;祸至,则民人多伤。然则可欲之类,上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者,大罪也。故曰:“祸莫大于可欲。”是以圣人不引五色,不淫于声乐;明君贱玩好而去淫丽。(出自《解老》)

人有欲望,思虑就会混乱;思虑混乱,欲望就会加重;欲望加重,邪心就会得胜;邪心得胜,办事就会失掉原则;办事失掉原则,祸难就会发生。由此看来,祸难产生于邪心,邪心是由欲望诱发而成。欲望这种东西,进则可使良民为奸,退则可使善人遭祸。奸事一起,上侵犯君主,削弱君主的权势;祸害一到,百姓就会遭受伤害。于是欲望这种东西,上侵君主,下伤百姓。上侵君主,下伤百姓,这是大罪。所以说:“祸害再也没有比欲望更大的了。”因此圣人不为五色所诱惑,不沉湎于音乐;明君轻视贵重玩物而摈弃华丽。

嗜欲无限,动静不节,则痤疽之爪角害之。(出自《解老》)

嗜欲没有限度,行动没有节制,那么疾病的爪牙和头角就要伤害他。

3.人性是自私的

且父母之于子也,产男则相贺,产女则杀之。此俱出父母之怀衽,然男子受贺,女子杀之者,虑其后便,计之长利也。故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎?(出自《六反》)

韩非子指出举例,民间父母对待儿女,生男孩就庆贺,生女孩就溺杀,这其实也是利益算计心。公允地说,不可谓父母对儿女全是利益算计之心,也不可谓全无利益算计心。

故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也;君不死,则势不重。情非憎君也,利在君之死也。(出自《备内》)

韩非专门指出君主的后妃和太子,虽有夫妻、父子之亲,但背后所系利害甚大,君主若早死一天,继承人及其母就权倾朝野早一天,难免内心不希望君主早死。公允地讲,不可谓天下后妃、储君皆如此,但又不可否认有这类后妃、储君。更不要提那些因君主之死,本不能继承君位而得以上位的儿子们了。

人为婴儿也,父母养之简,子长而怨;子盛壮成人,其供养薄,父母怒而诮之。子、父,至亲也,而或谯或怨者,皆挟相为而不周于为己也。译:因认为对方照顾自己不周。(出自《外储说左上》)

韩非子举例说,儿子长大后,会因父母养育自己马虎而埋怨父母;孩子壮年时期,侍奉父母微薄,父母又会恼怒责备他。这都是因为各自都是自身立场为大。

故事1:卫妻祈福

卫国人有一对夫妻向神明祈福,妻子祈求说:“请让我没灾没病,得到一百捆布。”丈夫问她为什么祈求这么少(即只有一百捆布),妻子回答:“超过了这个数字,你就会用它来买妾。”(出自《内储说下六微》)

故事2:晋文公伐宋

文公讨伐宋国,预先就公开宣布:“我听说宋君昏乱,轻视侮辱德高望重的人,分配财产不公平,教诲和命令不守信用。我来此目的是为民除害。”(出自《外储说左上》)

故事3:越国伐吴

越国讨伐吴国,事先就公开宣布:“我听说吴王修筑如皇台,挖掘了很深的护城河,使百姓疲劳困苦,耗费财物,竭尽人力,我前来为民除害。”(出自《外储说左上》)

故事4:齐桓公伐蔡

蔡侯的女儿是齐桓公的夫人。齐桓公和夫人一起坐船,夫人摇晃小船,齐桓公非常害怕,制止她但她却不听,齐桓公愤怒地休了她。后来齐桓公想再召回她,蔡侯已把她改嫁了。齐桓公非常气愤,准备讨伐蔡国。管仲劝谏说:“为了夫妻之间的游戏,不值得讨伐别人的国家,既然不能指望因此建立什么功业,就请不要计较这件事了。”齐桓公不听劝谏。管仲说:“逼不得已,楚国不向天子进贡苞茅草已有三年了,您不如起兵替天子讨伐楚国。楚国顺服了,趁机回兵袭击蔡国,就说‘我替天子讨伐楚国,而蔡国却不率领军队听命助攻’,然后就灭掉它。这样在名义上是正义的,在实际上是有利的。所以一定要有替天子讨伐的名义,同时又有报仇的实效。”(出自《外储说左上》)

人性趋利避害,讲的是人面对利和害做选择时,会选择利而逃避害。人性是自私的,讲的是当人面对自己的利益与别人的利益做选择时,会做出有利于自己的决定,甚至不惜损害别人的利益。

4.人性的本质是利害算计

医善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,利所加也。故舆人成舆,则欲人之富贵;匠人成棺,则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也,人不贵,则舆不售,人不死,则棺不买。情非憎人也,利在人之死也。注:言肯付出是因有利可图。(出自《备内》)

韩非子认为人们的“仁义”行为,很多只是表象,背后动机还是追求自身利益。他举例,医生吮吸病人的伤口,是因为这是医生职业的利益所在;造车人希望人们富贵,是因为人们富贵了才会找他制作车舆;做棺材的工匠希望人死,是因为死了人才会有人向他买棺材。所以,不能从这些职业的表象进行道德褒贬,要看到支配这些背后的利益机制。总而言之,利害计算决定着人们的行为选择。

主卖官爵,臣卖智力,故自恃无恃人。(出自《外储说右下》)

韩非子认为,君主用官爵来收买臣子,臣子出卖智力来获取官爵,这其实就是一个交易,所以只能依靠自己不能依靠别人,都是靠自己的资源或能力吃饭。

民之所有者也,情莫不出其死力以致其所欲。(出自《制分》)

人之常情,没有不是想拼命卖力去获得自己想要得到的东西的。

且臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市。君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。(出自《难一》)

韩非子认为君臣之间就是交易关系,双方都是依据利害得失做出决定的。

夫耕之用力也劳,而民为之者,曰:可得以富也。战之为事也危,而民为之者,曰:可得以贵也。(出自《五蠹》)

耕种是需要花费气力吃苦耐劳的事情,而民众却愿意去干,是因为他们认为可以由此富足。打仗是十分危险的事情,而民众却愿意去干,是因为他们认为可以由此获得显贵。

夫贪盗不赴溪而掇金,赴溪而掇金则身不全。贲、育不量敌,则无勇名;盗跖不计可,则利不成。(出自《守道》)

贪婪的盗贼不去深涧拾金,因为去深涧拾金,身体就难以保全。孟贲、夏育不估量敌情,就得不到勇武的名声;盗跖不预计可行性,就不能成功。

故事1:妇人拾蚕

黄鳝像蛇,蚕像毛虫。人们看见蛇就会惊恐害怕,看见毛虫就会汗毛竖起。渔夫捕捉黄鳝,妇女拾蚕喂养,因利益所在,都能像孟贲、专诸一样勇敢。(出自《说林下》)

故事2:东家惠工

雇用工人来播种耕耘,主人花费家财准备美食,挑选布匹去交换钱币以便给予报酬,并不是喜欢雇工,而是这样做,耕地的人才会耕得深,锄草的人才会锄得净。雇工卖力而快速地耘田耕田,使尽技巧整理畦埂,目的并不是爱主人,而是这样做,饭菜才会丰美,钱币才容易得到。主人这样供养雇工,爱惜劳力,有父子之间的恩惠,而雇工专心工作,都是怀着为自己的打算。所以人们办事给人好处,如果从对自己有利处着想,那么疏远的人也容易和好;如果从对自己有害处着想,那么父子间也会分离并相互埋怨。(出自《外储说左上》)

故事3:吴起吮脓

吴起担任魏军将领攻打中山国。士兵中有一个患了毒疮的人,吴起跪着亲自为他吸掉脓血。这个士兵的母亲马上哭起来,有人问道:“将军如此对待你的儿子,还有什么可哭的?”这位母亲回答:“吴起吸了我儿子父亲的伤口,我儿子的父亲战死了,现在我的儿子又要战死了,因此我就是为此哭泣的。”(出自《外储说左上》)

趋利避害和自私是人性的基本原则,而现实世界中人们表现出来的人性自为行为选择,其实基于这两个原则的利害计算结果而已。

“利害算计”使人性的作用发挥过程具有了理性。正是因为这种理性的存在,使“干预”成了可能,“干预”就是赏罚,这是韩非子学说中治国方法的主体性手段。

众所周知,韩非子和他的老师荀子被后世认为是“性恶论”的代表人物,荀子的确讲过“人之性,恶”,但遍读《韩非子》全书会发现,韩非子始终没有直接讲性恶,他只是讲人性是为己的、趋利避害的,这是人的自然属性。所以我认为给韩非子直接戴上“性恶论”的帽子是欠妥的。韩非子想表达的真实意思是,人们的行为是基于利害计算的,无关性善、性恶。借用我在《管理:以规则驾驭人性》中的说法,人群关系的本质是博弈,博弈即是人性,以此描述人性,比用“性善、性恶”讲人性更客观。利害计算或者说博弈必有一个标的,这个标的就是“利益”,如果要纠正一下韩非子认为的利益都是物质性利益的偏颇,我们不妨再发明一个词汇叫“精神性利益”,即人们的价值观也是一种利益,如此再讲人性的本质就是利害计算、就是博弈,便无瑕疵了。

二、人性天成

1.人性不可改造

夫智,性也;寿,命也。性命者,非所学于人也,而以人之所不能为说人,此世之所以谓之为狂也。谓之不能,然则是谕也。夫谕,性也。以仁义教人,是以智与寿说也,有度之主弗受也。(出自《显学》)

一个人的智力,是先天造成的;一个人的寿限,是命里注定的。这种天性和命定的东西,不是能从别人那里学来的。用仁义教人,就跟用智力和寿命劝说别人一样,实行法治的君主是不能接受的。

从上面这段话可以看出,韩非表达了两个意思:人性是先天形成的、人性是不可后天改变的。

2.人性有良莠

除了人性自为这个核心的人性判断之外,韩非子并不否认世界上存在具有极高道德自觉性的人,如在全书中出现频度极高的几个人名:尧、舜、伯夷、叔齐等。我试举几例。

圣人德若尧、舜,行若伯夷。(出自《功名》)

圣人的道德如同尧、舜,而行为如同伯夷。

若夫许由、续牙、晋伯阳、秦颠颉、卫侨如、狐不稽、重明、董不识、卞随、务光、伯夷、叔齐,此十二人者,皆上见利不喜,下临难不恐,或与之天下而不取,有萃辱之名,则不乐食谷之利。(出自《说疑》)

韩非子举了他那个时代之前的十二个著名高洁之士,即许由、续牙、晋伯阳、秦颠颉、卫侨如、狐不稽、重明、董不识、卞随、务光、伯夷、叔齐。他们的道德水准都很高,不慕名、不贪利、不畏难,或把君位让给他们都不要。

古有伯夷、叔齐者,武王让以天下而弗受,二人饿死首阳之陵。(出自《奸劫弑臣》)

古代有伯夷、叔齐那样的贤人,周武王想把天下让给他们,他们不接受,最后两人饿死在首阳山。

天下曰:“夫以伯夷之贤与其称仁。”(出自《外储说左下》)

以伯夷那样,贤德才能认可他特的仁爱吧!。

3.良莠分布判断

韩非子虽然承认世界上有道德自觉者,但是占人群比例很低,属于极稀有的物种。同时他也认为天性极恶者也是极少的,而处于中间类型的人是最多的。从我摘录的下面一些句子可以看出韩非子的这种观点。

长行徇上,数百不一人;喜利畏罪,人莫不然。(出自《难二》)

为了君主而义无反顾地牺牲自己的高尚所为,几百人中挑不出一个;喜欢利赏而害怕犯罪,没有一个人不是这样的。

今天下无一伯夷,而奸人不绝世。(出自《守道》)

现在社会上没有一个像伯夷那样的贤者,反而是奸人不断出现。

人之情性,贤者寡而不肖者众。(出自《难势》)

从人的本性上讲,贤能的人少,而不肖的人多。

夫必恃自直之箭,百世无矢;恃自圜之木,千世无轮矣。(出自《显学》)

如果一定要依靠天生就笔直的竹子做箭杆,那么就百世做不成一支箭了;如果一定要依靠天生就长得很圆的树木来做车轮,那么就千世做不成一只车轮了。

今待尧、舜之贤乃治当世之民,是犹待粱肉而救饿之说也。(出自《难势》)

现在要等待尧、舜这样的贤君来治理当代的民众,好比要吃不上饭的人们等待美食来解救饥饿的说法一样。

且夫尧、舜、桀、纣千世而一出,是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中,吾所以为言势者,中也。中者,上不及尧、舜,而下亦不为桀、纣。(出自《难势》)

况且像尧、舜、桀、纣这样的人,一千世才能出现一个,这就算是紧接着降生的了。世上的君主不断以中等人才出现,我之所以要讲权势,是为了这些中等人才。中等才能的君主,上比不过尧、舜,与下比较也不会成为桀、纣。

韩非子讲:“理者,成物之文也。”其实人也是一种物,人性、人情即是人的“物之理”。即韩非子认为人性也是服从“道”的,这样与儒家的《中庸》讲的“天命谓之性”倒是思路一致,只不过双方对“性”的判断分道扬镳了,《中庸》认为“性无不善”,韩非子认为“人性自为”。

战国中后期儒家两大代表人物是孟子和荀子,孟子坚持性善论,荀子坚持性恶论,分歧很大,但他们有一点看法是相同的,这一点也决定了荀子为什么还算儒家,即人性是可以教化的、改造的。事实上,荀子的性恶论也是服务于必须要对人性进行教化、改造的。而“孟母三迁”的故事直接就在宣扬人性是可以熏陶、教化、改造的。

韩非子师从荀子,但他没有原样接受荀子的性恶论,他坚持的是无善无恶的人性自为论。他同荀子最大的区别其实不在性恶还是性自为上,而是他认为人性天成,然后是无法进行教化、改造的。韩非子这一认识在其学说中的重要性不亚于其人性自为说。

但是人性不能改造,不等于行为不能改造。韩非子看重的不是改造人性,他认为这没有必要,是吃力不讨好的,是迂路,更是愚路;他看重的是改造人的行为,通过赏罚手段,让自为属性的人据此进行利害计算,然后再依据利益得失来改变自己的行为。

同时,韩非子也不否认这世界上存在道德自觉性极高的人,也有人是“喻于义”的,但是占比太低,大多数人是自为的、是“喻于利”的。

三、人性论的出口

所谓人性论的出口,也就是人性自为、人性不可改造、“喻于义”的人占比极少这些判断导致的“后果”,即对治国、管理思路的影响。

1.恃赏罚以劝禁

凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。译:凡是治理好天下,必须依据人情。人情有好恶,所以就可以利用赏罚手段来影响人们的得失;赏罚手段可以用,法令就可以建立起来了,这样治国的方法就具备了。(出自《八经》)

因人有趋利避害的好恶,还会出于好恶进行利害计算,所以就可以利用影响人们利益得失的赏罚手段对人们的行为进行劝禁了。

民者固服于势,寡能怀于义。(出自《五蠹》)

人们的天性就是服从于权势(即赏罚),很少能因为仁义之心而改变自己的行为。

故赏贤罚暴,举善之至者也;赏暴罚贤,举恶之至者也。译:所以奖赏贤人,惩罚暴行,就是鼓励做好事的最好办法;反过来,奖赏暴行,惩罚贤人,则是鼓励做坏事的最好办法。(出自《八经》)

人有利害计算之心,做什么能得到好处,就会去做什么。所以赏什么、罚什么,就会决定着人们去做什么。并且,每一次实际赏罚的案例,都会在社会上放大奖赏规则的影响力。

赏莫如厚,使民利之;誉莫如美,使民荣之;诛莫如重,使民畏之;毁莫如恶,使民耻之。译:奖赏越丰厚越好,让人们以此为利;表彰越溢美越好,让人们以此为荣;惩罚越严重越好,让人们以此为畏惧;贬斥越严厉越好,让人们以此为耻辱。(出自《八经》)

人性好利恶害,且有不知足的一面,所以赏罚誉毁都应该加重一些,这样作用于人的效果会更好。

设民所欲以求其功,故为爵禄以劝之;设民所恶以禁其奸,故为刑罚以威之。译:设置臣民所希望得到的东西来求得他们立功,所以制定爵禄来鼓励他们;设置臣民所厌恶的东西来禁止奸邪行为,所以建立刑罚来威慑他们。(出自《难一》)

先搞清楚民众的好恶具体是什么,再因之以设赏罚,这叫有的放矢、对症下药。

好利恶害,夫人之所有也。赏厚而信,人轻敌矣;刑重而必,失人不比矣。译:好利恶害,是人固有的本性。赏赐多而严守信用,人们就不怕敌人;刑罚重而一定实行,人们就不敢败逃了。(出自《难二》)

不仅要赏罚加重,还要确保赏罚落实到位,这样才能最大化激发人们的潜能,参加战斗都不怕死。

韩非子提出治国理政必须要因于人性,他认为人性是为己的、是趋利避害的、是得寸进尺的,付出代价是因为有利可图。这些认知成为他“法、术、势”体系的重要基础,他的驭臣方术、治国方术的展开,无不是以对人性的这种认知为假设的。循名责实基于这种假设,信赏必罚基于这种假设,术的运用基于这种假设,重视权势基于这种假设,进而制、导臣下的方式方法也是基于这种假设,治国安邦的方式方法也是基于这种假设。

理解了这些,韩非子思想体系的演绎就水到渠成,韩非子的形象也会变得有血有肉。不精察这点,就很难客观看待韩非子及其思想体系,流入情绪化、神秘化、脸谱化的认知误区。

2.不同角色的利益定位

借助于人性自为的认知论,还可以帮助在人事局面分析中,迅速识别不同角色的利益诉求、利益地位。

人主者,利害之轺毂也,射者众,故人主共矣。译:君主,就像是利害积聚的车毂,众人追求利益的欲望都像辐条射向车毂一样投向他,所以君主成了群臣共同对准的目标。(出自《外储说右上》)

第一层意思,人都围绕着你转,不是因为你多有人格魅力,而是因为你关系着他们的利害。第二层意思,这些人都会和你动心眼,奉承你也好,欺骗你也好,都是为了利益而为之。

霸王者,人主之大利也。(出自《六反》)

称霸诸侯,是一国君主的大利益。

富贵者,人臣之大利也。(出自《六反》)

获取荣华富贵,是人臣的大利益。

臣主之利相与异者也。何以明之哉?曰:主利在有能而任官,臣利在无能而得事;主利在有劳而爵禄,臣利在无功而富贵;主利在豪杰使能,臣利在朋党用私。(出自《孤愤》)

韩非子冷静地指出,臣子和君主的利益是不同的。凭什么这样说呢?是因为:君主的利益在于具有才能而任以官职,臣子的利益在于没有才能而得到重用;君主的利益在于具有功劳而授予爵禄,臣子的利益在于没有功劳而得到富贵;君主的利益在于让豪杰效力,臣子的利益在于结党营私。

明白了这些,就知道该如何定位君臣关系了,也就知道君用臣应该注意防范什么了。

3.定位君臣关系

整体讲,韩非子认为君臣之间的关系是利害计算关系,是利益博弈关系。这个定位成为韩非子阐述其观点时的一个高频度出现的论据。

人臣之情非必能爱其君也,为重利之故也。(出自《二柄》)

人臣的真实本心,并不一定会爱他们的君主,而只是因为看重利益的缘故。

主卖官爵,臣卖智力。(出自《外储说右下》)

君臣其实是交易关系,君主卖的是官爵,臣子卖的是智力。

且臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市。君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也。(出自《难一》)

况且臣下拼死效力来换取君主的爵禄,君主设置爵禄来换取臣下的拼死效力。君臣之间,不是父子那样的亲属关系,而是从计算利害出发的。

故君臣异心,君以计畜臣,臣以计事君,君臣之交,计也。(出自《饰邪》)

所以君臣心意不同,君主用算计来畜养臣下,臣下以算计来侍奉君主,君臣之间的交往,靠的是算计。

夫以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣。(出自《备内》)

以妻子的亲近和儿子的亲情关系还不能相信,那么其余的人就没有可以相信的了。

人臣之于其君,非有骨肉之亲也,缚于势而不得不事也。(出自《备内》)

臣子对于君主,没有骨肉之亲,只是迫于权势而不得不侍奉。

君臣之间不可言全没有情义,但整体来讲,君主的管理要以利益为主轴展开,情义可以辅之。

人性自为、人性不可改造、“喻于义”的人占比极少这三个核心判断,可以称之为“韩非子人性三论”。基于“韩非子人性三论”,韩非子治国思维的整体关系便很清晰了。

(1)人性是自为、逐利的,所以要通过利益杠杆来撬动人们的行为,那就是赏罚。

(2)人性是不可改造的,即不可能把“喻于利”的大多数人改造为“喻于义”的人。

(3)“喻于义”的具有高度道德自觉性的人也有,但是比例太低,并且因为人性是不可改造的,所以也不能通过教化手段扩大“喻于义”的人在世界上的占比。因此,世界永远是以“喻于利”的人占大多数的。

所以,教化手段不可行,唯有以赏罚手段,也就是法治手段治国。

同时,“韩非子人性三论”除了推导出应该、可以、必须以赏罚治国这个结论之外,还对厘清治国过程中碰到的关键问题有很大帮助,那就是借助“韩非子人性三论”确定不同角色的人的利益所在,以及确立君臣关系的本质和定位。

概括来说,本节主要讲了三点内容。

第一,对人性自为和人性自觉的看法。

我用“喻于利”来称呼人性自为,它的主要色彩是利己的;我用“喻于义”来称呼人性自觉,它的主要色彩是利他的。我相信韩非子是一个正直、诚实的人,他对人性的描述都是他所见、所闻的事实。同样,提出性善论的亚圣孟子对人性的描述也有事实依据,即“见孺子投井,皆有怵惕恻隐之心”。那么到底孰对孰错呢?这个问题其实已经争执了两千多年了,难有绝对的共识。我认为,可以借用量子力学上的“波粒二象性”(指光的波粒二象性,光既具有波动特性,又具有粒子特性)来看待人性,“波”亦是真,“粒”亦是真,即人既有“喻于利”的一面,也有“喻于义”的一面,二者不是不相容的独立存在。总而言之,非此即彼的人性观是错误的。

第二,人的道德自觉性是可以改造的,当然这需要中长线的塑造。

人性的改造是一个系统工程,除了说教性、贤者垂范性的教化方式,现实世界的场景形成的“磁场”对人性的塑造性最大,或者说现实秩序对人性的反作用力最大,所以良好的法治本身是有助于人性改造的。另外,人性改造一定面临饱和度的问题,也就是上限问题。这个饱和度问题有两个层面,一个层面指同一个人的“喻于利”属性与“喻于义”属性的强弱、权重比例上限;另一个层面指一个社会中,主要体现为“喻于义”属性的人群与主要体现为“喻于利”属性的人群比例上限。总而言之,不能认为天成之性不可改变,也不可高估人性改造的可操作性。

第三,“喻于利”与“喻于义”是动态转换的。

不管从个人层面,还是从社会层面,“喻于利”和“喻于义”都是会动态转换的。可以把现实世界比喻为一个零度的容器,“喻于利”就是冰,“喻于义”就是水,冰和水是会动态相互转化的,容器环境的温度高一些,水的比例就会增加,容器环境温度低一些,冰的比例就会增加。环境的温度是一个综合产物,它应该既有教化、垂范,也有现实环境产生的“磁场”的反作用力。

基于以上的人性认知,我谈几个有关于组织管理的意见。

第一,组织的基本运作框架,即组织体系的纲领,一定要基于人性自为作为假设确立,这是底线所在、根基所在,如此可防“大贼”。事实上,现代西方政治模式的基本精神,例如“三权分立”制度就是基于这种思想设立的。

第二,人是可以通过教化做出一定程度的改变的,管理也要包括教化的内容。若只是机械地认定人人必是自私的,在施政时就会忽视教化的作用,不教而诛,是为不仁。两千多年来,儒家对法家的鄙视就是从此条出发的。

第三,人性自私是种客观存在的现象,人们行为并非全部都是最自私的,“仁义廉耻”同样也是客观存在的现象,要基于这个“双态”现实前提设定管理假设、确定管理政策。固然不能以“仁义廉耻”取代法治体系,但毕竟“仁义廉耻”也是社会运作的重要因素。若无视这一点,事事都不依赖这些要素,而要通过“法、术、势”来搞定,管理成本会大到没有现实可行性。在中国历史上的大部分帝制时代,基层社会的运作依靠的并不全是官僚管理,地方乡绅及“仁义廉耻”文化也发挥着重要作用。

第四,若只看重人性极端自私的一面,管理手段必会倾向重刑重罚,充满戾气(有什么样的世界观,就有什么样的方法论),所以管理手段本身应该有促进良善的意图。秦始皇的时代已经印证了这一点。我们也经常在好莱坞电影里看到一些反派人物想毁灭世界,原因是他认为人类太自私了。量子力学领域还有一个与“波粒二象性”相关的著名思想实验,叫作“薛定谔的猫”,大意是说主观观测行为本身会影响被观察量子的状态。我认为,人们的主观人性认知对管理实践的影响也是类似的,持有以严治政或以宽治政这个主观想法本身,就已经影响了组织的状态。