第四节 近代人权观念在中国的继受和接受

中国古代法律文化中并没有类似于西方社会一样的人权（Human Rights）观念，中国近代的人权思想是在对传统道德伦理的批判与继承基础上继受西方人权观念而产生的。[79]在整个“西法东渐”的历史上，日本学者和日本的法律制度对于中国吸收和借鉴西方人权思想有着举足轻重的作用。中文学术界对于学术概念或者学术思想史的研究大多从“词源”学的角度切入。例如，我国学者认为康有为是最早把日文汉字“人权”语词介绍给国人的，大约在1897年，基于向国人介绍西学的目的，康有为编写了《日本书目志》，其中包括草野宣隆译的《人权宣告辩妄》一书；康有为刊行于1902年的《大同书》中大量出现“人权”词语（主要在戊部之后），如“各有自立自主自由之人权”“此其侵天界而夺人权，不公不平莫甚矣”等。梁启超1899年在《论中国与欧洲国体异同》中说：“欧洲自今世以来，学理大昌，天赋人权平等同胞之声，遍满全洲”。在1903年汪荣宝、叶谦编的《新尔雅》一书中也出现了“人权”词语。[80]如此一来，需要澄清的是我们在何种意义上使用“人权”一词：若从人权思想的角度上看，词源学的考证确实具有重要的意义；若从自然法的角度上看，诸如康有为、梁启超、邹容、陈天华等清末民初的近代知识分子是将“人权”看作与“权利”相近似的概念，故卢梭的《民约论》（On Social Contract）、孟德斯鸠的《法意》（The Spirit of Law）被严复译介到中国时，人们对“Natural Law”的翻译大多使用“天赋人权”说；若从实在法学的角度上看，人权作为一个实定的法律概念出现于第二次世界大战之后，即在《世界人权宣言》之后，国际社会才有“实在人权法”（Positive Human Rights），在此之前出现的“人权”（Human Rights）都属于思想或者概念形态的人权。

诚如我国学者的研究所表明，中国近代人权思想在内容上经历了围绕“更法”“维新”“革命”三个中心思想而展开的阶段。首先，以龚自珍、林则徐、魏源等一批地主阶级中的先进分子，对停滞不前的宗法制度产生怀疑，进而发出“更法”“变古”的倡议，他们疾呼“变古愈尽，便民愈甚”“师夷长技以制夷”，企图通过权利观念的“功利性”阐发来对抗产业革命之后欧洲工业文明的坚船利炮。其次，以康有为、梁启超、谭嗣同为代表的“维新派”超越了对西方法律思想在“器物”和“功利”层面的认识，主张吸收西方工业文明的“先进制度”，通过“变法”和“维新”来达到挽救民族国家危亡的目的。最后，以孙中山为代表的中国民族资产阶级把革命的矛头直指封建专制制度和文化，提出了“民族、民权、民生”的三民主义革命主张，通过对清王朝发动武装起义的方式建立起了20世纪初期亚洲第一个民主共和政体。[81]

一、权利思想与“更法变古”

权利的发展历史和对权利的认识历史都表明，权利不可能超越它所处的那个时代，近代人权思想在中国的继承也明显经历了一个由浅入深的过程。起初，中国人所认识的民权还建立在对传统中国宗法伦理社会的改造层面，这时候的中国先进知识分子面临如何在一个列强崛起而帝国凌弱的年代去拯救那个维系中国传统社会的政治权力。龚自珍熟读中国传统文化典籍，他通过对《春秋公羊传》的理解提出“公羊三世说”，即“据乱世”“升平世”“太平世”。世有三等：治世、衰世、乱世。据此，在面临西方列强的世界里面，清王朝处于“衰世”，如何能够拯救这种“衰世”？龚自珍认为唯有“更古”“变古”。如龚自珍在《上大学士书》中提到：“自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风力无不移易，所侍者，人材必不绝于世而已。”[82]龚自珍基于这种认识主张改良清政府的政治权力运作，他认为：“中堂宜到阁看本也。大学士之充内廷者，例不看本。”“军机处为内阁之分支，内阁非军机处之附庸也。”在主张“变古”的同时，龚自珍还认识到人的重要性，他说道：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。”他还说道：“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字语言，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”[83]龚自珍在这里提出了众人主宰自己和认知、创造天地万物的观点，表现了他非圣非道的思想。仔细的读者在这里还可以看到“人造天地”的思想一方面颠覆了传统“圣人养贤以及万民”的认识，企图通过“人定胜天”来否定万事万物对人的束缚和主宰。另一方面若对比西方宗教经典《圣经》，龚自珍的认识与“上帝造人”说还有本质的区别。《圣经》开篇记录了人类诞生的故事：“起初，神创造天地。地是空虚混、渊面黑暗，神的灵运行在水面上。神说：要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼、暗为夜。有晚上、有早晨、这是头一日……神用地上的尘土造人，将生气吹进他鼻孔里，他就成了有灵的活人、名叫亚当……神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人，领他到那人跟前。那人说：这是我骨中的骨、肉中的肉，可以称他为女人，因为他是从男人身上取出来的。”[84]西方的“权利”理论奠基在自古希腊、古罗马以来的法律文化传统之上，且在很长时间内受到基督教宗教观念的影响。如果我们不犯“历史倒置”的错误，我们会发现自明末西方传教士向中国人传播“权利”思想之后，龚自珍对“人”的终极归属和终极“权源”的认识还存在法律文化传统上的隔膜，这种隔膜影响了近代中国人对权利“围绕于人、存在于人”本质的认识。在“体”与“用”之变的清末社会，类似西方那样“权利”观念被置于“中学为体、西学为用”的认识论框架之下，“权利”观念的移植意在劝说统治者改良政治、革故鼎新。正如我国学者所指出的那样：在近代中国，自由一直被当作“工具”而非“本体”对待，个体的独立自由（“个人主义”）面对民族复兴与国家富强的压力一直无法“正名”、无法树立自身的独立价值。[85]

二、权利思想与“改良维新”

康有为和梁启超通常被认为是把“权利”观念正式引入中国的杰出知识分子代表。康有为以《新学伪经考》和《孔子改制考》两篇力作，将孔子树立为一个政制的变革家，从而为维新变法确立合理性和权威性。以《孔子改制考》为例，全书主旨有二：一是通过考证，说明孔子是“托古改制”的变革家，是力主改革的权威；二是发挥孔子改制的核心思想，即“公羊三世说”。[86]康有为的思想主要集中在通过对中国先秦奠基的近代阐发来证明“维新变法”的正当性，其权利思想散见于《大同书》中的“入世界观众苦”“去国界合大地”“去阶级平民族”“去形界保独立”“去家界为天民”“去产界公生业”等论述当中。康有为在《实理公法全书》中以“实理”“公理”来证明人所固有的权利：“此乃几何公理所出之法。盖天既生一男一女，则人道便当有男女之事。既两相爱悦，理宜任其有自主之权，几何公理至此而止。若夫立约，则是增以人立之法，非几何公理所固有者。惟即以不立法为立法，斯为几何公理所之法也。”[87]康有为的弟子梁启超可谓真正意义上最早将西方人权思想引入中国的知识分子。梁启超于清朝光绪二十八年（1902年）至三十二年（1906年），用“中国之新民”的笔名，在《新民从报》连续发表了二十篇政论文章，即《新民说》，这被认为是对西方“权利”的系统介绍较早的中文著作。在《新民说》中，梁启超专章以《论权利思想》介绍何为“权利”、何为“民权”。梁启超说：“人人欲伸张己之权利而无所厌，天性然也。是故权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自吾权，此实固其群、善其群之不二法门也。”[88]这种权利思想是将权利与责任放在同一个体系中来探讨，然后由个体的权利来推导权利对于社群的重要性。值得一提的是，梁启超还介绍了德国法学家鲁道夫·冯·耶林（Rudolf von Jhering，1818—1892）的《为权利而斗争》一文。《论权利思想》中说道：德儒伊耶陵（Jhering）所著权利竞争论原名为Der Kampf um das Recht英译为 Battle Right……本论要领，大率取材伊氏之作，故述其崖略如此。云：“权利之目的在平和，而达此目的之方法，则不离战斗。有相侵者，则必相拒；侵者无已时，故拒者亦无尽期。质言之，则权利生涯竞争而已。”又曰：“权利者，不断之勤劳也。勤劳一弛，而权利即归于亡……若是乎权利之为物，其所以得之与所以保之者，如此其不易也。”梁氏引介此书的目的正如他所说：“余亟欲续成之，以此书药治中国人尤为对病也。”[89]梁氏继续论述道：“藉欲得之，藉欲保之，则权利思想，实为之原。夫人之有四肢五脏也，是形而下生存之要件也。使内而或肝或肺，外而或指或趾，其有一不适者，孰不感苦痛而急思疗治之？夫肢脏之苦痛，即其身内机关失和之征也，即其机关有被侵焉之征也。而疗治者，即所以防御此侵害以自保也。形而上者之侵害亦有然，有权利思想者，一遇侵压，则其苦痛之感情，直刺焉激焉，动机一拨而不能自制，亟亟焉谋抵抗之以复其本来。夫肢脏受侵害而不觉苦痛者，必其麻木不仁者也。权利受侵害而不觉苦痛，则又奚择焉？故无权利思想者，虽谓之麻木不仁可也。”[90]梁氏认为权利思想应该成为一个社会中人类生活“形而上”之本原，他通过人类生活中的“形而上”的类比说明权利应该是人类得以存立于世界的根本。如果人类生活对于根本性权利的侵犯而毫无知觉，那么就如人类在原始状态下对他人的肢体侵犯漠视和忍受一样是麻木不仁的。梁氏也认识到了权利和义务的一体不可分割，他不仅认为人民拥有不可侵犯的权利，也认为人们应该在一个社会共同体中履行权利所附随的义务。“权利思想者。非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。”[91]最后梁启超在此文中阐述道：“国家，譬犹树也。权利思想，譬犹根也。其根既拨，虽复干植崔嵬，华叶蓊郁，而必归于槁亡。”[92]这一句再次强调了权利对于政治国家的基础性作用，政府权力和人民权利之间虽然存在紧张关系，但是人民的权利始终具有优先地位。如其所言：“政府见国民之争权利也，则让之。欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，必先使吾国民在我国所享之权利与他国民在彼国所享之权利相平等。若是者国庶有瘳，若是者国庶有瘳！”进言之，梁氏还以一种“国家自省”的态度看待了中国如何争取国家与国家之间权利的平等——必须首先确保国家之内部人人的权利平等才能在外部与其他国家之间争取平等而独立的地位。[93]

在中国近代历史上，系统从宪法学意义上阐释个人基本权利实证法体系的法学家当数王世杰先生。王世杰先生总结列国宪法关于个人基本权利的规定将其类型化为三类。第一类为消极的基本权利，即人身自由、言论自由、信教自由、集会自由等个人自由，为了使个人知识、道德与身体上之优性得以尽量发育，国家对于这些自由负有不加侵犯与防止侵犯之义务，这一类权利对应着国家的消极义务；第二类为积极的基本权利，如受国家供给最小限度的教育之权利，为谋个人知识、道德与身体上优性之发育，有时候国家尚须对于个人积极地履行若干种活动，国家的这种积极义务，便构成我们之所谓个人的积极权利；第三类就是参政权，如选举权、被选举权、复决权、创制权、直接罢免权等，这类权利以参与国家意思之构成与国家意思之执行为其内容。[94]王世杰先生认为第一类权利与第二、第三两类权利之间的关系是目的与手段的关系，如果没有第二、第三两类权利，第一类权利的目的也许不可能见诸事实。[95]关于积极的基本权利，王世杰还以民国各省的省宪以及民国十二年（1923年）四月北京议会“宪法起草委员会”所提生计、教育等章草案加以佐证。[96]在民国时期，也有学者如张知本著有《宪法论》专门论及公民所具有的积极的基本权利，张知本先生称其为“受益权”。此外，还有张君劢先生、吴经熊先生都探讨过公民的受益权，这些民国宪法学家关于受益权的学说和见解大多受到了德国魏玛宪法中关于经济、社会、文化权利规定的启发。

三、权利思想与“三民主义”

（一）孙中山“三民主义”思想之概览

中国近代著名的政治家和革命家孙中山（1866—1925）被毛泽东称为“伟大的革命先行者”[97]。孙中山先生是“三民主义”思想的创建者，“三民主义”系简称，它是由“民族主义”“民权主义”“民生主义”三种主要思想源流所汇聚成的一种体系化思想。

孙中山最早萌发“以民为本”“关注民生”的思考，可以追溯到1894年。是年，他在《上书李鸿章》中就大声疾呼：“民国以民为本，民以食为天，不足食何以养民？不养民何以立国？”[98]在后续的思想发展中，孙中山将法国大革命以来的“博爱”精神和儒家的“仁爱”、墨家的“兼爱”思想完美地结合起来，奠定了孙氏“民生主义”的思想之基。 孙中山自己也表示：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。” 孙中山在《建国方略》中写道：“伦敦脱险后，则暂留欧洲，以实行考察其政治风俗，并结其朝野贤豪，两年之中，所见所闻，殊多心得。始知徒致国家富强，民权发达如欧洲列强者，犹未能登斯民于极乐之乡也，是以欧洲志士犹有社会革命之运动也。余欲为一劳永逸之计，乃采取民生主义，以与民族民权问题同时解决，此三民主义之主张所由完成也。”[99]由此来看，孙中山在撰写《建国方略》时，已经注意到自由资本主义之下欧洲社会“贫富分化”“社会革命”等诸多顽疾和弊病。孙中山并未完全照搬西学，而是在批判和借鉴中发展出一个适用于中国革命的体系。从1924年1月到8月，孙中山作了16次讲演（民族主义6讲、民权主义6讲、民生主义4讲，原计划讲6讲，因而民生主义没有完成其夙愿）以阐发三民主义，由黄昌谷全程速记、翻译。这是孙中山先生一生宣讲“三民主义”最系统、最详尽的篇章。历经很多年的政治实践和变迁，“三民主义”的内涵似有扩大的趋势，但无论如何，基于三民主义的16次讲义，孙中山的“三民主义”思想的概貌和框架仍然保存完整。本书在此基于台湾地区孙中山学术思想咨询网的研究，以下述表格归纳出已有的研究成果。

表2-1 孙中山的民族主义[100]

表2-2 孙中山的民权主义[101]

续表

表2-3 孙中山的民生主义[102]

“三民主义”学说由于时代的变化有所谓“旧三民主义”与“新三民主义”之分。“新三民主义或真三民主义，是联俄、联共、扶助农工三大政策的三民主义。没有三大政策，或三大政策缺一，在新时期中，就都是伪三民主义，或半三民主义……”[103]关于“旧三民主义”与“新三民主义”的区别，毛泽东深刻指出：

民族主义方面，旧三民主义所突出的是“反满”，矛头指向清王朝；新三民主义则提出了反对帝国主义的目标。民权主义方面，过去只是抽象地提倡“自由、平等、博爱”，现在主张普遍平等的民权。民生主义方面，过去只有“平均地权”的政纲，现在则提出了平均地权和节制资本的办法，承认“耕者有其田”，并谋求改善工人和农民的生活。[104]

（二）孙中山“民生主义”思想及其权利内涵

孙中山思想中的“民生主义”含有“为生民立命”的公道精神，即“将来世界上总有和平之望，总有大同一日，此吾人无穷之希望，最伟大之思想”。孙中山的民生哲学就是《易经》所说的“天地之大德曰生”，特征就在于以人（生民）为中心，它以实践力行为务，从内扩展到外，从人推展到天，亦世界大同，天下为公。[105]具体而言，孙中山认为“民生就是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命”[106]。为此，孙中山在其《民生主义》中如此写道：

社会之所以有进化，是由于社会上大多数的经济利益相调和，不是由于社会上大多数的经济利益有冲突。社会上大多数的经济利益相调和，就是为大多数谋利益。大多数有利益，社会才有进步。社会上大多数的经济利益之所以要调和的原因，就是因为要解决人类的生存问题。古今一切人类之所以要努力，就是因为要求生存；人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化。所以社会进化的定律，是人类求生存。人类求生存，才是社会进化的原因。阶级战争，不是社会进化的原因。阶级战争，是社会当进化的时候，所发生的一种病症。这种病症的原因，是人类不能生存；因为人类不能生存，所以这种病症的结果，便起战争。[107]

由孙中山先生关于民生主义的这段表述来看，他显然意识到了工业革命之后种种社会矛盾的根源之一就在于社会财富分配不能按照公平正义的原则进行，因为人类求生存的本能才促使人们通过阶级斗争的方式来矫治社会进化中的痼疾和顽症。因此，孙中山认为“历史的重心是民生”“民生是社会进化的重心”。[108]