一、印度和伊朗雅利安人的神魔观念

如果说《伽萨》中的“七位一体”神主要表明善界诸神之间，以及诸善神与自然万物（尤其是人类）之间的关系，那么琐罗亚斯德的“善恶二元论”则从宇宙观的高度解决了善界诸神与恶界众妖魔之间的关系，并赋予这种神与魔的关系以伦理道德的色彩。根据《宗教学通论》的研究，晚期母权制时期的氏族宗教“以女性祖先崇拜和自然精灵崇拜为中心的表现形式”79。到了父权制时期，“一些对人们具有巨大经济意义而又经常给人们带来好处的自然精灵 （如山林、河海、土地、谷物等精灵），便被人们赋予了祖宗神的社会属性，尊为可以保护和恩养自己的具有更大神力的自然‘神灵’，从而经常祭献祈祷，以求得福。而一些对人们生产经常带来灾难的精灵（如狂风、干旱、毒蛇、恶兽等精灵），被人们视为与自己为敌、专做恶事的‘妖魔鬼怪’，人们常借善‘神’之力进行巫术防范、驱赶，以求免祸。这样，随着对自然精灵社会化、伦理化的结果，便出现了‘神灵’和‘魔怪’善恶两大类型人格化超自然力量。”80笔者认为，由自然精灵崇拜演化而成的神魔观念，当是《伽萨》中善恶二元神之滥觞。若要摸清琐罗亚斯德善恶二元宇宙观产生的历史根源，则必须对《阿维斯塔》后出部分和《吠陀本集》中所反映的神魔观念进行一番考察，因为现今世上只有这两部古籍经典才含有印度—伊朗人共同体时期的原始神话和分离后印度雅利安人和伊朗雅利安人各自发展时期的神话传说。

本章开头提到，《梨俱吠陀》所歌颂的三界诸神中主要是空界神因陀罗、地界神阿耆尼和苏摩，而天界神数量虽多，却似乎受到冷遇。吠陀神话中的妖魔鬼怪形形色色，为首者当属蛇形巨妖弗栗多和后来的阿修罗。按照美国学者W. N.布朗的说法，“《梨俱吠陀》中神殿的宗主是因陀罗”81，而“弗栗多堪称‘群魔之王’，统领妖兵魔将，是为万恶之源”82。由此可见，吠陀神话中神魔对立的主题主要表现为因陀罗与弗栗多的殊死决斗。据说，在因陀罗出世之前，“混沌之际，乾坤未奠，已有某种精灵置身其间，称为‘阿修罗’（其意似为‘生命之力’）。同众阿修罗相并而存的，还有称为‘弗栗 多’的精魔”83。弗栗多（词意为“覆盖”、“隐匿”）又称达诺沃（词意为“达努的后裔”，含“束缚”、“限制”之意），后又称罗刹（即所谓的“妖魔”），再后称达耶多（即达伊提耶，含“局限”、“束缚”之意）。与之相对的有一组阿修罗，被称为阿底多（Aditya，即阿底提耶，词意为“阿底提之子”，含“无缚”、“无限”、“无碍”之意），其母阿底提 （Aditi）为慈惠女神。以伐楼那为首的众阿底多与弗栗多势不两立，相互争衡，但屡战屡败，从未操过胜券。于是，因陀罗因孕而生，成为诸天神的新首领，取代了伐楼那（在《阿达婆吠陀》中降为水神粟的地位）。由此引出提婆神因陀罗痛饮苏摩酒，奋神威殛杀蛇形巨妖弗栗多，力劈山崖释放“七河之水”，进而辟天地，定乾坤，分“有”（由三界构成的实体世界）“无”（群魔麇集的非实体世界），最终完成创世壮举的神话传说。84《梨倶吠陀》比较晚出的颂诗中，也不乏关于宇宙万有造化的神话。这类神话虽然与因陀罗—弗栗多神话有某种内在的联系，但已不再表现神魔对立的主题，而是带有思辨属性，着意探索世界的本源，宇宙的奥秘，神与人的关系，祭祀的神圣功能等问题。神话中的造物主，如诸神天（Visedeva）、生主 （Prājapati）85、造一切主（Visvakarman）86、祈祷主（Brihaspati，Brahmanaspati）87和原人（Purusa）88等，其形象更为高大，远非作为氏族祖先神的因陀罗所能比拟。迨至梵书时期，有关宇宙起源的神话中，因陀罗和弗栗多两个拟人形象便全然销声匿迹，代之而起的是婆罗门教的三大主神，即主创造的梵天，主护持的毗湿奴和主破坏的湿婆。

如前所述，早出的《梨俱吠陀》颂诗中阿修罗本为天界诸神的统称，而在《阿达婆吠陀》则专指妖魔，诸天神被称为提婆，于是形成以提婆与阿修罗为代表的神魔对立观念。这种神魔观念逐渐发展的结果，终于取代了原先以因陀罗与弗栗多的争战为标志的神魔观念，譬如梵书里就把提婆和阿修罗描绘成神与魔针锋相对的两大阵营。在后期的印度典籍中，众天神提婆与最高恶魔阿修罗的对立斗争，明显地构成神话传说的主要题材。阿修罗由印度—伊朗人时期的原始天神，演化为印度雅利安人时期的妖魔，大概与空界神因陀罗的崛起不无关系。因陀罗的对立面弗栗多，在《梨俱吠陀》中常与妖魔达娑（达休）相混同，后者既然是印度土著居民的魔化形象，那么弗栗多则可视为被魔化的非雅利安人部落首领的象征。如此说来，因陀罗剪除弗栗多之举不正是印度雅利安人征服当地土著部落的隐喻表达吗？以伐搂那为首的阿底多（众阿修罗）不敌弗栗多，也就完不成制服土著部落的任务，于是原先的氏族祖先神伐楼那只好拱手让出“霸主”的地位，由新的氏族祖先神因陀罗取而代之。从此以后，阿修罗大势已去，以因陀罗为首领的提婆神权势日盛，成为人们歌颂的主要对象。被夺了权的阿修罗并不甘心失败， 总想恢复昔日的霸主地位，由此演成阿修罗与提婆之间的对立斗争。这实际上是印度雅利安人内部矛盾加剧，各氏族部落之间分庭抗礼的反映，久而久之，便形成了传统的神魔对立观念。

以上对印度雅利安人神魔观念及其代表形象的大略分析，虽然只是一种假说，带有臆测性质，但还是符合原始社会末期氏族部落内部和外部斗争激烈，战争频仍的普遍规律的。历史唯物主义告诉我们，宗教和神话中神与魔的关系，归根到底，不过是现实社会中人与人关系的虚幻反映。印度雅利安人神魔观念的形成也不例外，同样植根于吠陀时代的现实土壤之中。从同样的原则出发，我们再来探讨与印度雅利安人神魔观念密切相关的伊朗雅利安人的神魔观念。

首先应该指出，《阿维斯塔》后出部分所记述的神话传说情况比较复杂，既有经过改造和修饰的印度—伊朗人共同体时期的原始神话和分离后伊朗雅利安人独自发展时期的神话传说，又有琐罗亚斯德教产生之后根据原始神话材料新编造的神话传说。不同时期的各种神话传说经后世祭司文人插手篡改，多有变异，而且相互杂糅，混为一体，所以很难加以分辨。学者们大都以吠陀神话作为参照系，借助语言、民俗、考古、宗教、神话和哲学等有关学科新近取得的成果，对《阿维斯塔》后出部分所包含的神话进行类比、分析和推测，以阐述其结构、性质和内容，但因学者的兴趣和着眼点不同，故各执一说，看法迥异。譬如美国学者M.J.德雷斯登在《古伊朗神话》一文中谈及“魔怪说”时指出，《万迪达德》和巴列维语文献所记述的琐罗亚斯德教五大妖魔中，因德拉（Indra，或Indar）、萨乌鲁 （Sāvulu，或Sāvul）和纳海蒂亚（Nāhaidyā），“同印度传统中的因陀罗、婆哩波（“娑哩波”为一代称，即楼陀罗的另称或其妻之名）和那娑底耶（孪生兄弟双马童的代称）相对应。”89丹麦学者克里斯滕森曾援引公元前14世纪的米坦尼文献，也指出其中的因陀罗和那娑底耶在《阿维斯塔》后出部分被视为妖魔。90其实，因德拉、纳海蒂亚和萨乌鲁，在伊朗雅利安人眼中算不上什么重要的妖魔。在《阿维斯塔》后出部分中真正引人注目的，还得说是与“七位一体”神针锋相对的众妖魔。除恶界魔王阿赫里曼之外，他们分别是邪念妖魔阿科曼（Akōman）、欺诈妖魔德鲁杰（Drūj）或德鲁格（Drōgh，或Drōg）、暴戾妖魔赫什姆（Khēshm）或哈什姆（Khashm）、狂妄妖魔塔罗马特（Tarōmat）、疾病妖魔托里兹（Tōrīz）和死亡妖魔阿斯特维达特（Astvīdāt）或阿斯特维哈特（Astvīhāt）等91。再有对抗妖魔帕蒂亚拉克（Patyārak），嫉妒妖魔阿拉什克（Arashk），酗酒妖魔孔德（Kund），冬季妖魔扎马克（Zamak），腐败妖魔派里马特（Pairīmat），死亡妖魔维达特（Vīdāt）和拖死鬼维扎尔什（Vīzarsh）等等。92上述形形色色的妖魔鬼怪无不带有明显的后期琐罗亚斯德教的印记，想必是祭司们根据需要而特意制造出来的。我们要考察前琐罗亚斯德时期伊朗雅利安人的神魔观念，当然不能以后出的妖魔鬼怪为凭据，必须另辟蹊径，找出那些与印度—伊朗人共同体时期和分离后伊朗雅利安人时期紧密关联的妖魔来加以剖析，方有望得出比较正确的结论。既然吠陀神话中含有蛇形巨妖弗栗多与雷神兼战神因陀罗的严重对立和殊死斗争，那么在《阿维斯塔》后出部分中是否也存在着类似弗栗多这样一个“群魔之王”呢？

如前所述，前琐罗亚斯德时期伊朗雅利安人奉祀的主神为光明与誓约之神密斯拉（梅赫尔）。作为战神和伊朗雅利安人部族的庇护神，密斯拉的地位相当于印度雅利安人的氏族祖先神因陀罗，尽管其神性似乎更接近于被因陀罗取而代之的伐楼那。因陀罗因殛杀弗栗多，劈山释水，开天辟地而跃居为吠陀神殿的宗主；可是翻遍歌颂光明与誓约之神密斯拉的第十篇《亚什特》却寻不见与之比肩而立、针锋相对的黑暗和毁约之魔。颂诗中提到的密斯拉的敌人，除恶界魔王阿赫里曼及其帮凶外，归纳起来主要是“毁约者” （Mītrō—drūj，意为“欺骗密斯拉者”）、“瓦雷纳（Varena）93的伪信者”（即邪教徒）和“各种暗藏的妖魔鬼怪”（《梅赫尔·亚什特》第23章第93节，第24章第97节，第31章第134节）。说到誓约，种类繁多，价值不等。从颂诗中看，信奉马兹达的教徒之间的立约，价值最高为一万，其次是同胞之间的立约，价值为一千，再次是父母与子女之间的立约，价值为一百（《梅赫尔·亚什特》第29章第117节）。其余的誓约价值均不超过一百，夫妻之间的立约价值最低，仅为二十。誓约问题看来主要为了解决伊朗雅利安人氏族部落的内部关系，其中对人们之间的宗教关系和社会关系尤为重视，而作为血缘关系纽带的家庭成员之间的关系则显得无足轻重，这岂不是原始社会末期血缘关系逐渐为地域关系所取代的反映吗？由此可见，所谓“毁约”，主要是指对宗教契约的破坏，反映出当时宗教派别斗争的激烈。作为原始社会向奴隶制社会过渡时期伊朗雅利安人所崇奉的主神，密斯拉的使命显然在于维护和强化建立在地域关系基础上的新的社会秩序。再说“瓦雷纳的伪信者”，在《阿维斯塔》被称为“谎言崇拜者”，是言他们既不是雅利安人部落，也不信奉雅利安人的宗教，属于应该加以征服的邪教徒和当地土著居民。94至于“各种暗藏的妖魔鬼怪”，从第十九篇《亚什特》看，大概主要是指马赞德朗众妖魔：“地面上七个国家的长期统治者”胡尚格，“制伏了三分之二的马赞德朗众妖魔，以及瓦雷纳的谎言崇拜者。”（《扎姆亚德·亚什特》第4章第26节）“马赞德朗”（Māzandarān，波斯语）又称“马赞”（Mazam，巴列维语）或“马扎伊尼亚”（Mazainya，阿维斯塔语）。法国学者达尔梅斯泰特认为，所谓马赞德朗众妖魔是指该地区的土著居民，即非雅利安人野蛮部落。95马赞德朗位于伊朗北部山区，森林茂密，野兽出没，地势险要，那里的土著居民凶猛剽悍，桀骜不驯，这给伊朗雅利安人的征服带来极大困难，于是被斥之为妖魔。巴列维语文献《宗教裁决》第37章第81节称“马赞德朗众妖魔的首领，亦即死亡魔鬼阿斯特维达特。”显然是把马赞德朗土著部落视为不共戴天的仇敌。

难道《阿维斯塔》中果真没有可与吠陀神话里的弗栗多相提并论的妖魔吗？元文琪先生认为是在《阿维斯塔》第十九篇《亚什特》提到的与圣火之神阿扎尔争夺灵光的阿日达哈克。巴列维语复合词“阿日达哈克”（Azhī-dahak），由作“蛇（或龙）”解的“阿日”（Azh）和作“十大缺陷”解的“达哈克”（Dahak）组合而成，意为“具有十大缺陷的蛇 （龙）”，亦即“狰狞可怖的巨蛇（龙）”96，在《扎姆亚德·亚什特》第7章第47—48节颂诗中他被描绘成生有“三张嘴巴”的巨妖：

阿扎尔阔步向前，暗自思忖：

这求之不得的灵光将被我得到！

邪恶的三张嘴巴的阿日达哈克，

匆匆追赶上来，破口骂道：（7.47）

“呔！马兹达的阿扎尔，

快滚开！休得近前！

你若敢动这求之不得的灵光，

我这就叫你命赴黄泉——

再不能把阿胡拉创造的大地照亮！

考虑到面临的危险，

也为确保真诚世界的安全，

阿扎尔只得作罢，将手缩回，

因为阿日达哈克极其凶残。（7.48）

圣火之神阿扎尔是神主马兹达的代表和象征，被素以拜火著称的琐罗亚斯德教信徒尊之为“马兹达之子”，同时也是光明与誓约之神密斯拉的助神之一。（《梅赫尔·亚什特》第31章第127节）阿扎尔与代表阿赫里曼的阿日达哈克对灵光的争夺，乃是善界神主同恶界魔王誓不两立的隐喻表达，从中似可见出象征雷电之火的因陀罗与蛇形巨妖弗栗多争战的影子。《扎姆亚德·亚什特》在颂扬传说中伊朗丕什达德王朝诸帝王英雄的功业时，或明或暗地多次提到蛇形巨妖阿日达哈克：“法里东击败阿日达哈克—生着三张嘴巴、三个脑袋和六只眼睛，且有上千种形体变化的妖魔。那妖魔极其虚伪，力大无穷，是阿赫里曼为损害尘世和扼杀真诚，而特意制造出来的罪恶的元凶！”（第6章第37节）“伽尔沙斯布力斩头上生角的巨蛇（龙）——那遍体流脓的怪物，有上千个肚子、鼻子和脖子。它喷出的黄色毒液高过梭镖，吞噬的火和牲畜无以计数！”（第6章第40节）后出的巴列维语帝王传奇《阿尔达希尔·帕帕克的业绩》（约成书于萨珊王朝末期），把登上王位的阿尔达希尔乔装成霍拉桑富商，设计潜入敌人城堡，伺机以熔铜液杀死巨蛇（龙），终于平息地方王侯哈弗坦·布赫特之乱的故事，作为中心情节详加描述。97另据菲尔多西的史诗《王书》记载，蛇王扎哈克（即阿日达哈克）击败居功自傲的贾姆希德，登基为王，实行暴政长达千年之久，后被法里东抓获，囚禁于达马万德山。98伊朗宗教传说称，琐罗亚斯德升天后的第二个一千年末，扎哈克将挣脱索链，出山发难，杀死世间三分之一的人畜。阿胡拉·马兹达届时将唤醒沉睡于扎博尔斯坦原野的英雄伽尔沙斯布，以消除扎哈克带来的灾殃。99上述例证充分说明，在伊朗雅利安人的传统神魔观念中，阿日达哈克确实充当了举足轻重的反面角色，将其视为吠陀神话中“群魔之王” 弗栗多在伊朗的对应者，大抵不会错。由此似可断定，爬行动物蛇（龙）原为印度和伊朗雅利安人神话思维中妖魔的化身，邪恶的象征，具有完全的负面价值，与中国古代神话中的龙不可同日而语。

值得注意的是，吠陀神话中弗栗多的罪恶之大莫过于对“七河之水”的束缚。因陀罗殛杀弗栗多，劈山释水，这之后才有开天辟地分三界，从“无”到“有”造万物的壮举。可见太初洪荒之际早已存在的原始之“水”，在印度雅利安人眼中是不可或缺的创生要素。而伊朗神话传说中的巨妖阿日达哈克却与“困水”丝毫无关，这种明显的差异又怎么来解释呢？难道伊朗雅利安人的头脑中未曾有过“释水”的观念吗？经过査找我们发现，在歌颂雨神蒂什塔尔的第八篇《亚什特》中提到两个“困水”的妖魔100，一是蛊惑女妖帕里克（Parīk，Pariy，巴列维语），亦作派里卡（Pairīkā，阿维斯塔语）；101一是旱魃阿普什（Aposh，巴列维语），亦作阿普沙（Apausha，阿维斯塔语）102。《蒂尔·亚什特》第5章第819节写道，当女妖帕里克变形为扫帚星阻挠降雨时，蒂什塔尔化作一匹纯种马，降落到法拉赫 ·卡尔特河边，“掀起狂涛巨澜，将施展妖术的帕里克制服”。随后， 蒂什塔尔的助神萨塔瓦耶斯“将流水引向地面上的七个国家”。第10章第39—40节写道：“帕里克奉阿赫里曼之命，极力阻挠含有水种的群星的［赐福］”。“蒂什塔尔击败［帕里克］，将其远远地逐出法拉赫·卡尔特河。刹那间风起云涌，预示着好年成的雨水从天而降。”不言而喻，阻止降雨的女妖帕里克是雨神蒂什塔尔的死敌。但在同篇《亚什特》第六章女妖帕里克不见了，取代她的是“丑陋不堪、狰狞可怖”的旱魅阿普什（词意为“水的束缚者”）。阿普什变成“秃耳秃颈秃尾巴的黑秃马”，与化作“戴着镶金辔头”、“金耳朵的白骏马”的雨神蒂什塔尔，在法拉赫·卡尔特河边展开了一场生死搏斗。“连续三天三夜双方鏖战不休，阿普什气焰嚣张，蒂什塔尔竟不是对手。”（6.22）后来雨神蒂什塔尔求得神主马兹达恩赐的“十匹马、十只骆驼、十头牛、十座山和十条适于航行的大河之力”（6.25），再次与旱魃阿普什交锋，这才赢得决定性的胜利，将其“从法拉赫·卡尔特河边逐出千步之外”。于是，“江河之水畅通无阻，裹挟着大粒种子流向农田，裹挟着小粒种子流向牧场，一直流遍世界的四面八方。”（6.29）这则雨神与旱魃之战的伊朝神话，与因陀罗大战弗栗多的印度神话，在表现“困水”与“释水”的手法上，真可谓有异曲同工之妙！前者生动地再现了琐罗亚斯德教善恶二元对立斗争的主题，后者则是印度雅利安人神魔对立观念的形象描绘。 透过神话表层不同的故事叙述，我们不难发现两者在本质上具有共同的深层内涵，那便是印度和伊朗雅利安人对创生元素“火”（或光）与“水”的趋同认知，对这个问题展开论述，将有助于我们揭示《伽萨》中善恶二元神的原始意象。