引言
20世纪50—60年代，中国学人开始对中国少数民族史诗展开挖掘和整理，成为中国少数民族史诗的第一批搜集者和研究者。20世纪80年代以来，中国少数民族史诗搜集与研究逐渐进入了开拓、创造和反思的新的历史时期。
一
20世纪80年代，中国少数民族史诗研究开始呈现一种兴起的趋势，许多中国学人对它产生了浓厚的学术兴趣，主要围绕中国少数民族史诗的思想内容、人物形象、艺术形式等方面展开研究。
先以中国南方少数民族史诗的研究成果为例描述这一时期中国少数民族史诗研究的趋向。周作秋的《论壮族的创世史诗〈布洛陀〉》介绍了《布洛陀》的内容，涉及礼歌、问答歌、石蛋歌、创造歌、治理歌等，分析了布洛陀这位半神半人的始祖形象，论述了这部史诗所具有的结构宏伟、想象丰富、语言朴实等诸多艺术特色。[1]昊渺的《苗族古歌简论》对《苗族古歌》描写的苗族远古先民生活画面进行了简要的概述，包括开天辟地、万物兴起、人类起源和民族迁徙等，以历史唯物主义观点对《苗族古歌》中的兄妹婚姻的故事进行了客观的分析，对《苗族古歌》中体现的苗族远古先民的宇宙认识和人生观进行了初步的探讨，对《苗族古歌》的艺术特色进行了简要的论述。[2]刘之侠的《从巨人群像看〈苗族古歌〉的美学价值》通过对《苗族古歌》中开天辟地的巨人群像的分析揭示苗族先民独具特色的美学理想，阐述了《苗族古歌》对巨人群像塑造的方式。刘之侠认为，这些性格鲜明的巨人群像赋予了《苗族古歌》特殊的艺术魅力，体现了苗族先民团结友爱、地位平等和乐观主义精神。[3]刘紫玲的《布努瑶创世史诗〈密洛陀〉》概述了《密洛陀》的思想内容，简要比较了A本（蓝怀昌、蓝京书、蒙通训汉译的《密洛陀》）、B本（莎红的整理本）、C本（潘泉脉、蒙冠雄的整理本）之间的异同。[4]
中国北方少数民族史诗研究则显得热闹得多了。《格萨（斯）尔》有了全国性的工作领导小组，主持《格萨（斯）尔》的搜集、记录、整理、翻译、出版以及研究等诸多工作。《格萨（斯）尔》研究还有刊发自己研究成果的刊物。1985年，中国社会科学院少数民族文学研究所主编的《格萨尔研究》集刊创刊，这是国内第一个以刊发《格萨（斯）尔》研究成果为主，兼发表史诗研究理论文章的刊物。阿沛·阿旺晋美为创刊号题词：“加强《格萨尔》研究工作，发扬藏蒙族文学的优秀传统。”[5]贾芝为创刊号撰写了《发刊词》，指出创刊的目的、性质和意义：“为了进一步组织队伍，加强《格萨尔王传》的普查、整理、翻译、出版和研究工作，有必要建立‘格萨尔学’。这就是我们创办《格萨尔研究》集刊的原因和目的。我相信，集刊的出版，对完成史诗的抢救工作和理论研究工作会起到组织和推动作用。……《格萨尔研究》是全国第一个史诗研究的大型理论刊物，它将组织‘格萨尔学’的研究队伍，汇集并展示我国《格萨尔》研究的新成果、新水平。”[6]至1989年，《格萨尔研究》出版了四辑，徐国琼、佟锦华、降边嘉措、王沂暖、杨恩洪、王兴先、却日勒扎布等许多中国学人都在这个刊物上发表过学术论文，涉及《格萨（斯）尔》的内容、人物形象、艺术特色、说唱艺人等诸多方面。
《格萨（斯）尔》的学术讨论会不定期地召开。[7]1985年9月，全国首届《格萨尔》学术讨论会在赤峰市召开，来自西藏、青海、四川、云南、甘肃、内蒙古、北京的中国学人对《格萨尔》的产生年代、蒙藏《格萨（斯）尔》的关系、说唱艺人等方面展开了学术讨论。1988年5月，蒙古族《格斯尔》学术讨论会在北京举行，安柯钦夫、那顺巴特尔、乌力吉、包玉柱、格日勒扎布等中国学人参加了讨论会。与会者格日勒扎布指出蒙古族《格斯尔》由直接从藏文翻译过来的体系、北京本和鄂尔多斯编译体系以及蒙古族独特体系构成，认为藏族《格萨尔》传入蒙古地区不会早于1602—1607年翻译甘珠尔的年代。[8]1989年11月，首届《格萨尔》国际学术讨论会在成都举行。其间，王兴先的《藏、土、裕固族〈格萨尔〉比较研究》、齐木道吉的《蒙文〈格斯尔〉与藏文〈格萨尔〉异同辨析》、吴均的《论史诗〈岭·格萨尔王传〉是藏族文化熔铸发展过程的反映》、丹珠昂奔的《〈格萨尔王传〉的神灵系统》、若松宽《珠儒与雷神信仰》等论文从不同角度对《格萨尔》进行了不同程度的探讨。这次国际学术讨论会在国内单学科领域的研究中尚属首创，是《格萨尔》研究史上最辉煌的一页，具有里程碑的意义。[9]
《江格尔》研究也开始较为系统地展开。1982年8月，新疆召开《江格尔》学术讨论会。来自北京、内蒙古、甘肃、青海以及新疆地区的中国学人参加了这次讨论会，对《江格尔》的搜集和整理、《江格尔》的主题思想、艺术特色、哲学思想、人物形象、产生年代、美学价值以及在中国文学和世界文学中地位等展开了探讨和研究，仁钦道尔吉、特·贾木查、托·巴德玛、满都夫、贺希格陶克陶、色道尔吉等宣读了各自的学术论文。色道尔吉的《蒙古族英雄史诗〈江格尔〉》对《江格尔》产生的地区、篇幅进行了一定的探讨，对《江格尔》反映的草原奴隶制、爱国爱人民的思想以及人物形象和艺术特色进行了阐述。[10]满都夫的《论史诗〈江格尔〉中蒙古古代美学思想》从蒙古古代神化的马和对马的美学观念、古代蒙古部族对人体美和个性美的认识及其审美观念、兽性艺术类别的美学本质和它在蒙古古代美学史上的地位、蟒古思和英雄在蒙古美学思想史上的地位等方面论述了《江格尔》中的美学观念和美学思想。他认为马、勇士以及蟒古思“不仅是史诗《江格尔》中重要的或不可忽视的美的对象存在，而且它们也是其它古代蒙古史诗所共有的美的对象存在，并且它们是伴随蒙古古代文学艺术的产生、发展过程形成的不可缺少的时代特征和历史风格的一个重要的组成部分”。[11]
1988年8月，《江格尔》国际学术讨论会在乌鲁木齐举行，来自北京、内蒙古、新疆的40余位中国学人和来自蒙古国、美国、匈牙利、意大利、芬兰等国家的16位外国学人参加了会议，从文学、艺术、历史、宗教、哲学、文化学、美学、民俗学、民族学等方面对《江格尔》展开了讨论，贺希格陶克陶、巴·布林贝赫、仁钦道尔吉、色道尔吉、宝音和希格、满都夫、扎格尔、特古斯巴雅尔、格日勒扎布、塔亚等宣读了论文。巴·布林贝赫的《〈江格尔〉中的大自然》从人与大自然的美学关系的角度在写实化的自然、拟人化的自然和超自然的描写三个层次上阐释了《江格尔》中大自然的形态。[12]扎格尔的《〈江格尔〉人物形象类型分类》按照人物形象的性格特征、美学理想以及具有的共性与个性，将《江格尔》中的人物形象划分为圣主形象、勇士形象、智士形象、贤勇士形象、妇女形象、平民形象、骏马形象、暴君形象和蟒古思形象九个基本类型，并对它们作了相应的分析。[13]
《玛纳斯》研究也出现了一些研究性论文。刘发俊的《浅论史诗〈玛纳斯〉》描述了《玛纳斯》的流传及其歌手，对《玛纳斯》的产生年代、《玛纳斯》的内容和思想性以及艺术性和民族特色进行了一定的分析。[14]张宏超的《〈玛纳斯〉产生的时代与玛纳斯形象》指出，《玛纳斯》“产生于部分柯尔克孜人迁入天山地区之后、伊斯兰化之前，即公元十世纪到十六世纪之间”。[15]同时，张宏超分析了玛纳斯形象塑造所使用的艺术手法。
20世纪80年代，还有一件需要提及的大事是第一次全国少数民族史诗学术讨论会的召开。这次会议于1983年8月在青海南宁市由中国社会科学院少数民族文学研究所主办，主要议题是《格萨（斯）尔》的研究，兼及国内其他少数民族史诗的研究以及史诗理论问题的探讨等。参会论文中40%都是关于《格萨（斯）尔》研究的，吴均的《唃厮啰与岭·格萨尔》、马岱川和扎西东珠的《岭尕尔与白兰——格萨尔“故乡”探讨》讨论了《格萨尔》的时代及其与藏族历史的关系，哈·丹碧扎拉桑的《试论蒙藏两种〈格斯尔〉的关系以及蒙古〈格斯尔〉的特性》和张文桂的《蒙古族〈格斯尔〉的民族性》探讨了蒙古族《格斯尔》与藏族《格萨尔》的关系等。[16]赯吉思的《蒙古族英雄史诗产生发展的特点》、刘发俊的《〈凯耐尼木〉浅析》、艾尔西丁·塔特勒克的《试论英雄史诗〈艾米尔·乌古尔乌古里〉》、陶格特根巴雅尔的《论达斡尔民族的两部英雄史诗》、马名超的《从〈满斗莫日根〉记录看赫哲“伊玛堪”的诗体特性》、李子和的《论布依族古歌〈安王和祖王〉》、蓝鸿恩的《壮族英雄性格的颂歌——史诗〈莫一大王〉浅析》、李明的《彝族史诗〈勒俄特依〉初探》、李源的《傣族史诗初探》、杨秉礼的《白族打歌〈创世纪〉源流初探》、王震亚的《试论纳西族创世史诗的基本思想及其形成》、王继英的《试论苗、布“洪水滔天”形成的先后》、王胜先的《〈嘎莎发〉是侗族英雄史诗》等，分别从不同角度讨论了蒙古族、柯尔克孜族、维吾尔族、达斡尔族、赫哲族、布依族、壮族、彝族、傣族、白族、纳西族、侗族等许多民族的史诗。[17]
显然，20世纪80年代国内诸多民族的史诗都得到了不同程度的研究，为往后的中国少数民族史诗研究进一步深入奠定了较为坚实的基础。
二
20世纪90年代，中国少数民族史诗研究进入发展期，研究队伍壮大，老、中、青相结合的队伍基本形成，一批重要的研究成果相继问世。
还是先从南方少数民族史诗的研究成果说起。蒙元耀的《论〈布洛陀经诗〉的语言价值》分析了《布洛陀经诗》的口语特色，对《布洛陀经诗》中保存的大量关于宗教、生产、生活方面的词语及大量的方言词汇进行了阐述，而且结合典型例句对《布洛陀经诗》的语法现象进行了分析。[18]徐赣丽的《壮族〈布洛陀经诗〉哲学意蕴初探》考察了《布洛陀经诗》中真伪混淆的朦胧世界观、正误杂陈的原始方法论，认为《布洛陀经诗》中所蕴含的朴素的宇宙结构学说、朦胧的物质意识和辩证方法论思想，折射出壮民族祖先智慧的闪光和人类认识发展进步的历程，显示出它独特的学术价值。[19]杨正伟的《苗族古歌的传承研究》对巫师、理老、寨老三种《苗族古歌》的传承者进行了一定的分析，将主持宗教活动的巫师划分为占卜师、通司、算命师、鬼师四种类型，并给予了相应的说明，对《苗族古歌》的祖先传教、血缘传承、师徒传承等五种传承类型的特点进行了较为系统的论述。[20]石宗仁的《略述〈中国苗族古歌〉的历史和文化》介绍了《苗族古歌》的母语名称与流传形式，阐释了《傩公傩母》、《远古纪源》、《除鳄斗皇》、《部族变迁》、《崇山祭祀》反映出的苗族历史、文化及社会生活。[21]陆桂生的《瑶族史诗〈密洛陀〉的创世特点》从“人类创造了自身也创造了万物”、“人是万物之灵，能以智慧战胜一切”、“反映集体力量”、“歌颂民族团结”、“反映了母氏社会的痕迹”、“运用半人半神的表现手法塑造众多创世形象”等方面阐述《密洛陀》的创世特点。[22]唐楚臣的《〈梅葛〉散论》依据地区和支系将《梅葛》分为“赤梅葛”和“辅梅葛”，并对它们进行了描述，分析了《梅葛》中古文化的珍贵遗存，考察了《梅葛》与彝剧的关系。[23]很明显，这一时期的南方少数民族史诗研究还未能从整体上突破20世纪80年代内容、思想及人物研究的囿限。
北方少数民族史诗的研究在这一时期更加成熟，收获也更多。1991年8月，中国社会科学院少数民族文学研究所、全国《格萨尔》工作领导小组及西藏社会科学院于拉萨联合主办第二届《格萨尔》国际学术讨论会。来自藏族、蒙古族、白族、汉族等60余位中国学人参会，来自美国、德国、法国、日本、蒙古国和澳大利亚等诸多国家的12位国外学人以及来自港澳台地区的4位学人参加了会议。这次会议的议题涉及《格萨尔》的产生渊源、境外流传、说唱艺人、说唱音乐、图腾、巫术、祭祀、数字等诸多领域，这无疑拓展了《格萨尔》的研究领域。1993年7月，中国社会科学院少数民族文学研究所、全国《格萨尔》工作领导小组在内蒙古锡林浩特市召开了第三届国际《格萨（斯）尔》学术讨论会，来自国内外的70余位学人参加了会议。与会学人对《格萨（斯）尔》研究的历史进行回顾与总结，对《格萨（斯）尔》与宗教的关系以及与神话的关系等进行了广泛的讨论，就蒙藏《格萨（斯）尔》关系达成一致，基本认同藏族《格萨尔》是蒙古族《格斯尔》本源的观点。1996年7月，第四届《格萨尔》国际学术讨论会在西北民族学院举行，由西北民族学院主办，全国《格萨尔》工作领导小组和甘肃省《格萨尔》工作领导小组协办。来自国内以及美国、德国、奥地利、芬兰、捷克、俄罗斯、日本、印度、不丹、蒙古国、新西兰、澳大利亚等国的70余位学人出席了会议。他们对《格萨（斯）尔》在藏族、蒙古族、土族、裕固族、普米族、纳西族等民族以及喜马拉雅山周边地区的流传情况进行了讨论，论及《格萨尔》在喜马拉雅山周边地区多民族文化圈中的作用与影响。同时，这次会议还对《格萨（斯）尔》的说唱艺人、《格萨（斯）尔》与藏族历史、宗教、古代部落社会的关系等展开了探讨。
《江格尔》研究在这一时期成立了中国《江格尔》研究会。1991年1月，中国《江格尔》研究会成立大会暨首届年会在新疆乌鲁木齐召开。来自北京、内蒙古、甘肃、新疆等省、市、自治区的中国学人参加了这次会议，对《江格尔》的产生年代、说唱艺人以及文化艺术、宗教、民俗等内容展开了讨论，会议论文中出现了扎格尔的《〈江格尔〉盟誓仪式初探》、丹碧的《从〈江格尔〉史诗探讨蒙古族的阿尔扎（酒）文化》、才吾扎布的《关于〈江格尔〉中的宗教》等一批具有较高价值的学术论文。1996年8月，中国《江格尔》研究会和中国社会科学院少数民族文学研究所在北京召开了“《江格尔》研究第二届国际学术讨论会”，德国、意大利、俄罗斯、日本、吉尔吉斯斯坦、蒙古国、中国和中国台北等国家和地区的60余位学者参加了会议，从文学、历史学、美学、艺术学等多学科的角度对《江格尔》研究展开了学术讨论。
《玛纳斯》研究在此时期呈现了迅猛发展的态势。1990年12月，全国首届《玛纳斯》研讨会在新疆乌鲁木齐召开，来自柯尔克孜族、汉族、回族、维吾尔族等不同民族的中国学人参加了会议，讨论的议题非常广泛。郎樱的《〈玛纳斯〉悲剧美》、贺继宏的《试探〈玛纳斯〉的艺术特色》、阿散拜·玛提力的《史诗〈玛纳斯〉中的巫术与占卜》对《玛纳斯》的主题思想、内容和艺术特色进行了分析，居素普·玛玛依的《我是怎样演唱〈玛纳斯〉史诗的》、阿地里·居玛吐尔地的《〈玛纳斯〉史诗变体及情节构成简论》对史诗变体和演唱艺人进行研究，刘发俊的《卡妮凯——一个命运多蹇的妇女形象》、托汗·依萨克的《卡妮凯艺术形象初探》、张彦平的《多民族文化网络中的阿勒曼别特形象》等对《玛纳斯》的人物形象进行了研究，还有一些论文对《玛纳斯》的产生时间、背景、音乐以及与柯尔克孜族历史的关系进行了探讨。1994年9月，首届《玛纳斯》史诗国际学术研讨会在新疆乌鲁木齐召开，吉尔吉斯斯坦、俄罗斯、日本、中国等国家的学人对《玛纳斯》研究的许多问题进行了学术交流，如郎樱的《〈玛纳斯〉与希腊史诗比较》、仁钦道尔吉的《〈玛纳斯〉与〈江格尔〉的一些共性》、潜明兹的《从比较史诗学看〈玛纳斯〉的艺术层次》等将《玛纳斯》与世界各民族的史诗展开的比较研究，再如马昌仪的《〈玛纳斯〉与灵魂崇拜》、居马卡德尔·加科普的《〈玛纳斯〉中的古代柯尔克孜族森林树木崇拜》、巴合提古丽的《〈玛纳斯〉史诗中的原始宗教》等对《玛纳斯》中的宗教信仰的研究，白多明和张永海的《从说唱艺术角度窥探〈玛纳斯〉的两个特色》、阿散拜·玛提力的《〈玛纳斯〉的韵律结构》、张彦平的《〈玛纳斯〉的语言艺术》等对《玛纳斯》的语言和艺术特色的研究等。
《格萨（斯）尔》、《江格尔》、《玛纳斯》以及其他少数民族史诗研究的学术研讨会不定期的召开在一定程度上推动了20世纪90年代中国少数民族史诗研究，提高了90年代中国少数民族史诗研究水平。与此同时，90年代出现了一批重要的学术著作。
仁钦道尔吉《〈江格尔〉论》[24]的上编介绍《江格尔》在俄罗斯、蒙古国和中国的搜集、翻译和出版的概况，对活形态史诗《江格尔》的悠久传统、演唱活动和受众的作用等进行了论述，对演唱艺人江格尔奇的职能和地位进行了分析。该书的下篇从神话、萨满文化和佛教文化阐述《江格尔》的文化渊源，从动荡的社会形态、战争的性质和目的、宝木巴的性质、社会军事政治体制、社会结构、社会思想意识等方面探讨了《江格尔》的社会原型，从神话传说、早期英雄史诗、陶兀里奇等方面阐明了《江格尔》的形成条件，从同一部长诗多种异文的出现、新长诗的产生、发展与变异的方式等方面论述《江格尔》的发展与演变的过程。
郎樱《〈玛纳斯〉论》[25]的上篇从流传地域、流传方式、流传环境等方面阐述了《玛纳斯》的流传特点，对《玛纳斯》产生的历史背景、柯尔克孜族西迁后柯尔克孜族社会生活在《玛纳斯》中的体现、《玛纳斯》的生成年代、《玛纳斯》中的“克塔依”与“北京”等进行了阐述，对《玛纳斯》的“天山流派”和“帕米尔流派”、《玛纳斯》的各种异文、居素普·玛玛依唱本与艾什玛特唱本等进行了描述与比较，分析了受众在《玛纳斯》传承、发展和变异中的能动作用。该书中篇论述了《玛纳斯》的人物形象，包括玛纳斯、赛麦台依、赛依铁克、凯涅尼木、赛依特、卡妮凯、阿依曲莱克等，阐释了《玛纳斯》的悲剧美学特征，兼论《玛纳斯》与柯尔克孜族神话、传说、民间叙事诗、民歌等民间文学样式的关系。该书下篇对《玛纳斯》与突厥史诗、《玛纳斯》与《江格尔》、《玛纳斯》与希腊史诗等展开比较研究，阐明它们之间的异同，还探讨了《玛纳斯》与萨满文化和伊斯兰教的关系。
降边嘉措《〈格萨尔〉论》对《格萨尔》的流传演变、赖以产生的历史文化背景、结构艺术、说唱艺人、所反映的巫术文化和民族精神、语言艺术等进行了讨论。[26]刘亚虎的《南方史诗论》论述了南方彝族、苗族、壮族、傣族等30多个民族的原始性史诗、英雄史诗、迁徙史诗的各种传播形态、源流、文本、类型、形象、艺术特点、文化根基等。[27]斯钦巴图的《〈江格尔〉与蒙古族宗教文化》剖析了《江格尔》演唱活动的宗教民俗及其特点，揭示史诗在部落社会产生的历史原因和存在理由以及祖先崇拜在部落宗教和部落生活中的核心地位和功能，阐述了古代祖先祭祀歌与《江格尔》的关系。[28]该书将研究视野放在萨满教神话的时空观对史诗的作用以及萨满观念对史诗人物行为的支配上，深刻地揭示作为本土宗教和蒙古文化原生形态的萨满教对史诗文本的深层作用，同时还探讨了佛教对《江格尔》语言的影响和作用、史诗中的佛教形象与观念及佛教僧侣对《江格尔》的影响与作用等。
这些著作属于《中国史诗研究》丛书。20世纪90年代，为了提高中国史诗研究水平，建立中国史诗研究体系，中国社会科学院少数民族文学研究所课题组承担了国家“七五”社科重点项目“中国少数民族史诗研究”，撰写了一批学术价值较高的中国少数民族史诗研究著作，计划由内蒙古大学出版社在1990—1994年陆续出版，后经过修订在1999年重版。这套丛书显示了中国少数民族史诗研究的重要成就，反映了当时中国少数民族史诗研究的新水平。
除了这些著作之外，乌力吉的《蒙藏〈格萨（斯）尔〉的关系》（民族出版社1991年）、却日勒扎布的《蒙古〈格斯尔〉研究》（内蒙古教育出版社1992年）、扎格尔《〈江格尔〉史诗研究》（内蒙古教育出版社1993年）、格日勒的《十三章本〈江格尔〉的审美意识》（内蒙古教育出版社1994年）、杨恩洪的《民间诗神——格萨尔艺人研究》（中国藏学出版社1995年）、贾木查的《史诗〈江格尔〉探渊》（新疆人民出版社1996年）、金峰的《江格尔黄四国》（内蒙古文化出版社1996年）等对中国少数民族史诗研究的某些问题作出了较为深入的探讨，提出了新的见解。
三
21世纪初期，中国少数民族史诗研究进入了成熟繁荣期，研究得到拓展，史诗观念和研究范型开始转换。
继续从南方少数民族史诗研究成果谈起。这一时期南方少数民族史诗研究逐渐突破以前单一的研究，多学科研究的趋势已然形成，学术成果也比以前更丰硕。梁庭望的《古壮字结出的硕果——对〈壮族麽经布洛陀影印译注〉的初步研究》[29]、覃乃昌的《布洛陀文化体系述论》[30]、牟钟鉴的《从宗教学看壮族布洛陀信仰》[31]是《布洛陀》研究的代表性论文。除此之外，李小文的《壮族麽经布洛陀文本产生的年代及其“当代情境”》将《壮族麽经布洛陀》视为一个历史记忆的文本，从手抄本的原抄者和抄书时间以及收藏者的自述、《壮族麽经布洛陀》的内容等方面，推定《壮族麽经布洛陀》的成书年代在明代晚期至清前期这一段时间，阐释了《壮族麽经布洛陀》隐藏在宗教语言背后的“当代情境”及其所反映的社会变迁和地域文化特征。[32]岑贤安的《论布洛陀神格的形成及演变》讨论了布洛陀始祖神的形成，描述了布洛陀具有世界万物的创造神、壮民族的始祖神、无所不知的智慧神、至善的道德神、法力无边的宗教神等神格，并从人文宗教信仰的角度对布洛陀神格进行了解析。[33]
《苗族古歌》的研究也走向深化。吴一文的《苗族古歌的演唱方式》在活形态的视野下阐释了《苗族古歌》演唱中的歌骨、歌花、套句和插唱，辨析了套语与歌花的区别，归纳了骨花交替演唱特点，揭示骨花交替产生的原因及其功用。[34]张勤《“苗族古歌”口传文本的多样性书写——基于古歌基本词汇的语义分析》剖析了《苗族古歌》生成的外部社会文化环境，从语义、语音、词法等层面共时性地描述三大方言区的《苗族古歌》，进而阐述了作为口头艺术表现形式的《苗族古歌》在名称、“天地肇始”题旨等诸多与文本相关层面上呈现出多样性的书写特征。[35]其他南方少数民族史诗研究趋势亦是如此。郑威的《社会记忆：民族文学作为族群叙事文本——以瑶族创世古歌〈密洛陀〉的族群认同功能为例》以蒙冠雄、蒙海清、蒙松毅搜集翻译整理的《密洛陀》为例，分析了《密洛陀》的认同功能，认为《密洛陀》将族群、族群历史、族群认同和族群边界聚合为一个有机的整体，不断强化着族群中族民的认同和归属意识。[36]胡立耘的《彝族原始性史诗〈梅葛〉的展演分析》以云南省楚雄彝族自治州“梅葛之乡”马游流传的彝族原始性史诗“梅葛”为个案，描述了《梅葛》在“圣”或“俗”两种场合下演唱呈现的展演方式，考察了吟唱者在接受和转述过程中对《梅葛》的接受，其间有吟唱者的增删、繁简、重构、选择、组织等，分析了受众与《梅葛》展演的关系。[37]
北方少数民族史诗研究比以前更加繁荣。2002年7月，第五届《格萨尔》国际学术研讨会在青海西宁召开，来自美国、日本、印度、德国、法国、蒙古国和中国等国的150多位学人参加了研讨会，对《格萨尔》的搜集、整理、传播、说唱艺人等诸多问题进行了学术上的交流与探索。2006年7月，西北民族大学主办、玛曲县人民政府承办的第六届《格萨尔》国际学术研讨会在甘肃省甘南藏族自治州玛曲县举行。来自美国、加拿大、澳大利亚、日本、俄罗斯、中国等国的100余位学人出席了这次研讨会，上千名说唱艺人在玛曲县城格萨尔文化广场上共同演唱了《格萨尔》，其间中国社会科学院民族文学研究所、全国《格萨尔》工作领导小组为“玛曲格萨尔口头传统研究基地”举行了挂牌仪式。
2003年8月，中国《江格尔》研究会、内蒙古师范大学、新疆师范大学、新疆卫拉特蒙古研究会等在青海省西宁市和海西州德令哈市举办“全国第四届卫拉特蒙古历史文化研讨会”暨《江格尔》研究第七届学术年会，来自北京、新疆、内蒙古、甘肃、香港和青海的80余位学者出席了会议，部分学人对《江格尔》、《格斯尔》的产生及其对卫拉特文化发展的影响等问题展开了学术讨论。2006年9月，内蒙古自治区阿拉善盟政协、西北民族大学主办，中国《江格尔》研究会和新疆卫拉特蒙古研究会协办的“全国第五届卫拉特蒙古历史文化研讨会”暨中国《江格尔》研究第八届学术年会在内蒙古自治区阿拉善盟额济纳旗达来库布召开，来自北京、新疆、甘肃、青海和内蒙古的100余位学人出席了会议，其间部分学人参与了《江格尔》研究的学术交流。2012年5月，“中国《江格尔》研究会2012年年会暨蒙古史诗传统学术讨论会”在北京召开，来自新疆、内蒙古、青海、甘肃、北京等地的30余位学人出席本次会议，他们对《江格尔》及蒙古史诗传统的母题研究、宗教研究、民俗研究、文化研究、传承与流布等诸多方面展开了深入探讨。2005年10月，克孜勒苏柯尔克孜自治州人民政府、北京中坤投资集团在新疆阿图什市克州宾馆举办了《玛纳斯》国际研讨会，别克苏里堂·贾克也夫、康艾西·居素甫夫、吾美提·胡力太瓦、塔西波·珠玛苦鲁甫等20余位吉尔吉斯斯坦学人以及郎樱、段宝林、尹虎彬、阿地里·居玛吐尔地、张永海、玛克来克、艾塞体·苏来曼等80余位中国学人参加了会议，对《玛纳斯》的历史渊源、主题思想、艺术风格、人物塑造、史料考证等方面进行学术研讨。2010年1月，“人类非物质文化遗产《玛纳斯》保护和研究”全国学术研讨会在新疆师范大学召开，来自北京、乌鲁木齐等地的学人探讨了《玛纳斯》的传承与保护，兼及玛纳斯奇的研究和培养、《玛纳斯》在世界文化中的价值、《玛纳斯》中的民俗文化等议题，郎樱、胡振华、阿地里·居玛吐尔地、曼拜特·吐尔地等40余位中国学人作了专题报告。
20世纪90年代以来，口头诗学被引介入国内，助推中国少数民族史诗研究由书面范式转向口头范式，取得了许多较高价值且可与国际同行相互借鉴和展开对话的史诗研究成果。在此基础上，在中国社会科学院科研局和国际合作局的支持下，由中国社会科学院民族文学研究所及其口头传统研究中心于2009年开始创办跨学科专业长线集训项目“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”。2009年6月9日至12日，中国社会科学院民族文学研究所举办了第一届“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”，密苏里大学口头传统中心约翰·弗里（John Miles Foley）、康奈尔大学古典系的阿伦·菲利普·泰特（Aaron Phillip Tate）、内蒙古大学蒙古学院的塔亚、西南民族大学文学院的罗庆春（阿库乌雾）、中国社会科学院民族文学研究所的朝戈金和尹虎彬等作了精彩的报告，与会者超过80人，他们是来自中国社会科学院民族文学研究所、中国社会科学院研究生院、北京师范大学、中央民族大学、中山大学、内蒙古大学、西藏大学、西北民族大学、南京师范大学、上海大学、上海师范大学、越南社会科学院等许多国内外著名研究机构、高等院校的专家学者和研究生。
2010年10月18日至22日，中国社会科学院民族文学研究所及其口头传统研究中心举办了第二期“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”，德国波恩大学的卡尔·赖希尔（Karl Reichl），哈佛大学的艾达·维丹（Aida Vidan），中国社会科学院民族文学研究所郎樱、朝戈金、阿地里·居玛吐尔地等作了专题报告，内容涉及中国突厥语民族史诗、南斯拉夫口头传统、中世纪英雄史诗、克罗地亚口头遗产及书写文化等研究主题，学员逾60人，他们是来自北京大学、清华大学、中国社会科学院研究生院、北京师范大学、中央民族大学、复旦大学、新疆大学、西北民族大学、山西大学、内蒙古大学等科研机构、高等院校的科研人员、教师与研究生。2011年12月14日至17日，中国社会科学院民族文学研究所及其口头传统研究中心举办了第三期“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”，俄罗斯科学院研究员玛丽娅·斯坦予科维奇，印度奥利萨邦基础教育规划专家、印度史诗专家库玛·米沙，美国佛蒙特大学马克·厄舍尔，中国社会科学院民族文学研究所研究员朝戈金，外国文学研究所研究员黄宝生与陈中梅，北京大学东语系教授拱玉书等学者给学员们作了精彩的报告。
2012年5月22—25日，第四期“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”由中国社会科学院文哲学部主办，民族文学研究所及其口头传统研究中心承办，主题是东北亚史诗传统与神话研究，俄罗斯卡尔梅克大学哈布诺瓦、日本千叶大学文学部荻原真子、日本千叶大学文学部中川裕以及中国学人朝戈金、陈岗龙、塔亚、斯钦巴图、阿地里·居玛吐尔地等作了专题讲座。2013年11月28—29日，由中国社会科学院文哲学部主办，民族文学研究所承办的第五期“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”在中国社会科学院举行，来自芬兰文学学会民俗档案馆的劳里·哈维拉提、爱沙尼亚文学博物馆的玛丽·萨弗、拉脱维亚科学院民俗档案馆的阿尔迪斯·普特利斯、美国哈佛大学的戴维·富兰克林·埃尔默、密苏里大学口头传统研究中心的约翰·泽穆克、日本神奈川大学日本民间文化研究所的佐野贤治、大韩民国韩国学中央研究院的金炳善、中国台湾“中央研究院”萧素英以及中国社会科学院民族文学研究所的朝戈金、巴莫曲布嫫、阿地里·居玛吐尔地等围绕着“数字文化遗产和口传史诗数字档案建设”的主题作了精彩的讲座。2014年11月12—13日，第六期“IEL国际史诗学与口头传统研究讲习班”由中国社会科学院文哲学部主办，民族文学研究所及其口头传统研究中心承办，芬兰土尔库大学历史文艺学院的帕卡·哈卡米斯、美国俄亥俄州立大学东亚语言文学系的马克·本德尔，以及国内学人朝戈金、陈岗龙、阿地里·居玛吐尔地等举办了学术讲座。
还有许多与中国少数民族史诗研究相关的国际会议在国内举行。2011年5月19日至20日，中国社会科学院主办、民族文学研究所承办的“中国社会科学论坛（2011年·文学）世界濒危语言与口头传统跨学科研究”在北京举行。劳里·哈维拉提、朝戈金等学人发表了讲话。来自文化部、中国社会科学院、北京师范大学、中央民族大学、美国密苏里大学、日本神奈川大学、日本首都大学、芬兰文学学会、法国巴黎国家科学研究中心、荷兰莱顿大学的学人围绕口头传统的采录、归档、整理和数字化，濒危语言抢救和民俗学档案馆建设等议题进行了热烈的讨论和深入交流。[38]2011年11月18日，中国社会科学院民族文学研究所朝戈金、汤晓青、尹虎彬、吴晓东、阿地里·居玛吐尔地、王宪昭、俄日航旦等20余位研究人员与越南社会科学院到访学者黎鸿李、阮翠鸾、杜兰芳、阮氏芳针等关于史诗搜集、整理与保护工作以及史诗研究若干前沿问题作了深入的探讨。
需要提到的是2012年11月17—18日，由中国社会科学院主办，中国社会科学院国际合作局与民族文学研究所联合承办的“中国社会科学论坛（2012年文学）——史诗研究国际峰会：多样性、创造性及可持续性”在北京召开，来自欧洲、中亚、东亚、北美洲、非洲等地区的22个国家的国外学人以及西藏、青海、新疆、内蒙古、甘肃、北京等地的70余位国内学人参加了会议，围绕史诗的多样性、创造性及可持续性、口头史诗建档的反思以及史诗国际化学术组织的建立等问题展开了学术研讨。在这次国际会议上，来自多个国家和地区的70位代表提议并投票通过，成立“国际史诗研究学会”，共同推举中国社会科学院民族文学研究所所长朝戈金为会长。
这些国内与国际学术会议推动了中国少数民族史诗研究的深入和发展，推进了中国史诗学学科建设，培养了人才，团结和壮大了研究队伍，提高了中国少数民族史诗研究在国内外学界的声誉。
21世纪初期的史诗研究在口头范式的视域下取得了诸多得到学界普遍认可的学术成果，其中尤为突出的是朝戈金的《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》[39]和巴莫曲布嫫的《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》[40]，前者为运用口头诗学理论研究中国史诗提供了一个最佳范例，后者提出的“格式化”和“五个在场”对书面范式的弊端和如何对之补救进行了学理性的思考，对田野和文本的关系给予深度的阐释。这方面的学术成果还有尹虎彬的《古代经典与口头传统》[41]、陈岗龙的《口头传统与书面传统的互动和表演文本的形成过程》[42]、斯钦巴图的《蒙古史诗：从程式到隐喻》[43]、阿地里·居玛吐尔地的《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》[44]等。
综上所述，中国少数民族史诗研究的中国学人成百上千，《格萨（斯）尔》、《江格尔》、《玛纳斯》等少数民族史诗研究各有自己的学会组织，而且各自的年会都办得有声有色，具有较高学术价值的研究成果也陆续涌现，中国史诗学不断地向国际化方面迈进。
[1] 周作秋：《论壮族的创世史诗〈布洛陀〉》，《广西师范大学学报（哲学社会科学版）》1984年第4期。
[2] 昊渺：《苗族古歌简论》，《民族文学研究》1987年第1期。
[3] 刘之侠：《从巨人群像看〈苗族古歌〉的美学价值》，《贵州文史丛刊》1984年第1期。
[4] 刘紫玲：《布努瑶创世史诗〈密洛陀〉》，《民族文学研究》1989年第6期。
[5] 《格萨尔研究》集刊，第1辑，中国民间文艺出版社1985年版，
[6] 贾芝：《发刊词》，《格萨尔研究》集刊，第1辑，中国民间文艺出版社1985年版，第4—5页。
[7] “引言”部分主要以学术会议和学术论坛的召开为线索回顾20世纪80年代以来的中国少数民族史诗研究概况。
[8] 《格萨尔研究》集刊，第四辑，内蒙古大学出版社1989年版，第326页。
[9] 吴伟：《〈格萨尔〉工作的里程碑——首届〈格萨尔〉国际学术讨论会综述》，《西藏研究》1990年第2期，第159页。
[10] 中国民间文艺家协会新疆维吾尔自治区分会编：《〈江格尔〉论文集》，新疆人民出版社1988年版，第257—283页。
[11] 中国民间文艺家协会新疆维吾尔自治区分会编：《〈江格尔〉论文集》，新疆人民出版社1988年版，第237页。
[12] 乔津：《中国新疆〈江格尔〉国际学术讨论会综述》，《民族文学研究》1988年第6期，第90页。
[13] 乔津：《中国新疆〈江格尔〉国际学术讨论会综述》，《民族文学研究》1988年第6期，第90页。
[14] 刘发俊：《浅论史诗〈玛纳斯〉》，《新疆师范大学学报（社会科学版）》1984年第4期。
[15] 张宏超：《〈玛纳斯〉产生的时代与玛纳斯形象》，《民族文学研究》1986年第3期，第55页。
[16] 扎拉嘎：《一九八三年全国少数民族史诗学术讨论会述评》，《民族文学研究》1987年第S1期，第91—95页。
[17] 扎拉嘎：《一九八三年全国少数民族史诗学术讨论会述评》，《民族文学研究》1987年第S1期，第91—96页。
[18] 蒙元耀：《论〈布洛陀经诗〉的语言价值》，《民族语文》1995年第1期。
[19] 徐赣丽：《壮族〈布洛陀经诗〉哲学意蕴初探》，《广西民族研究》1998年第2期。
[20] 杨正伟：《苗族古歌的传承研究》，《贵州民族研究》1990年第1期。
[21] 石宗仁：《略述〈中国苗族古歌〉的历史和文化》，《民族文学研究》1996年第1期。
[22] 陆桂生：《瑶族史诗〈密洛陀〉的创世特点》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》1993年第4期。
[23] 唐楚臣：《〈梅葛〉散论》，《民族文学研究》1993年第1期。
[24] 仁钦道尔吉：《〈江格尔〉论》，内蒙古大学出版社1999年版。
[25] 郎樱：《〈玛纳斯〉论》，内蒙古大学出版社1999年版。
[26] 降边嘉措：《〈格萨尔〉论》，内蒙古大学出版社1999年版。
[27] 刘亚虎：《南方史诗论》，内蒙古大学出版社1999年版。
[28] 斯钦巴图：《〈江格尔〉与蒙古族宗教文化》，内蒙古大学出版社1999年版。
[29] 梁庭望：《古壮字结出的硕果——对〈壮族麽经布洛陀影印译注〉的初步研究》，《广西民族研究》2005年第1期。
[30] 覃乃昌：《布洛陀文化体系述论》，《广西民族研究》2003年第3期。
[31] 牟钟鉴：《从宗教学看壮族布洛陀信仰》，《广西民族研究》2005年第2期。
[32] 李小文：《壮族麽经布洛陀文本产生的年代及其“当代情境”》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2005年第6期。
[33] 岑贤安：《论布洛陀神格的形成及演变》，《广西民族研究》2003年第4期。
[34] 吴一文：《苗族古歌的演唱方式》，《民族文学研究》2012年第2期。
[35] 张勤：《“苗族古歌”口传文本的多样性书写——基于古歌基本词汇的语义分析》，《民族文学研究》2013年第2期。
[36] 郑威：《社会记忆：民族文学作为族群叙事文本——以瑶族创世古歌〈密洛陀〉的族群认同功能为例》，《广西民族研究》2006年第2期。
[37] 胡立耘：《彝族原始性史诗〈梅葛〉的展演分析》，《民族文学研究》2007年第1期。
[38] 《中国社会科学报》2011年5月26日，第21版。
[39] 朝戈金：《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，广西人民出版社2002年版。
[40] 巴莫曲布嫫：《史诗传统的田野研究：以诺苏彝族史诗“勒俄”为个案》，北京师范大学博士学位论文，2003年。
[41] 尹虎彬：《古代经典与口头传统》，中国社会科学出版社2002年版。
[42] 吕微、安德明编：《民间叙事的多样性》，学苑出版社2006年版。
[43] 斯钦巴图：《蒙古史诗：从程式到隐喻》，民族出版社2006年版。
[44] 阿地里·居玛吐尔地：《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》，民族出版社2006年版。