上篇 十二家《论语》注残篇玄学思想研究
第一章 王弼玄学对缪播、缪协《论语》注的影响
第一节 王弼《论语》学
王弼，字辅嗣，幼而聪敏，喜论儒道，擅辩能言，为尚书郎，年二十余卒，著有《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》，《论语释疑》只保存下来四十条。从这四十条《论语》注可见，王弼在用《老子》注《论语》，不仅多次引用《老子》原文，而且把老子放在了比孔子更高的位置，对《论语》中的一些主要概念，例如“仁”“孝”“忠”“恕”，注入了玄学内容。这是中国儒学史的一个重要转折点，影响深远。除了《论语释疑》，《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》亦有直接或间接引用《论语》之处，这些内容体现了王弼对《论语》的态度，是王弼《论语》学研究不可缺少的内容，因此也摘录并作分析。
一 《论语释疑》分析
（一）引用《老子》之处和对老子的推崇
“三玄”之中，《老子》《周易》和王弼关系密切，其中《老子》在王弼思想中具有特别重要的意义。《老子》道家思想在魏晋南北朝的兴盛，王弼功不可没。王弼对《老子》的推崇不仅体现在《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》，而且体现在《论语释疑》。
在《论语释疑》中，王弼故意将“老彭”注释为老子和彭祖，这是对老子的极大推崇。
《论语·述而》：“窃比于我老彭”
王弼注：“老是老聃，彭是彭祖，老子者，楚苦县属乡曲仁里人也，姓老氏，名耳，字伯阳，谥曰聃，周守藏之史也。”[1]
关于此段，包咸注为：“老彭，殷贤大夫也，好述古事。我若老彭矣，祖述之耳也。”皇侃注为：“老彭，彭祖也，年八百岁，故曰老彭也。老彭亦有德无位，但述而不作，信而好古。孔子欲自比之，而谦不敢均然，故曰‘窃比’也。”[2]比较包咸、皇侃、王弼此条注可以看出，包咸把老彭看作殷贤大夫，皇侃把老彭看作长寿的彭祖，王弼把老彭理解为老子和彭祖，认为孔子自比为老子，这是对老子的极大推崇。当然，《论语》“窃比于我老彭”中孔子所自比的老彭肯定不是老子，王弼只是为了将老子注入《论语》之中，表达对老子的推崇。王弼《论语释疑》现存数条《论语》注，多处以《老子》文注《论语》，王弼最重视的著作可谓是《老子》。
王弼援老入孔，还体现在他对“道”的注释。
《论语·述而》：“□于道”[3]
王弼注：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可为体，故但志慕而已。”[4]
皇侃《论语义疏》未摘引此段王弼注，邢昺《论语注疏》有所引用，马国翰《玉函山房辑佚书》据邢书辑录。“志于道”，皇侃注释为：“志者，在心向慕之谓也。道者，道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。”皇侃将“道”释为“通而不擁也”。王弼此句注是其以无为本哲学思想的概括，他将孔子之“道”，解释为具有《老子》“道”寂然无体等特点的“无”，是以《老子》注《论语》，道乃“无”之名，万物都赖此“无”而通，道寂然无体，不可为象。故此，比较皇侃和王弼释“道”，王弼的玄学特色一目了然。
王弼还借用了《老子》“大音希声，大象无形”的理论。
《论语·泰伯》：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”
王弼注：“温和不厉，厉不温；威者心猛，不猛者不威；恭则不安，安者不恭。此对反之常名也。若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也。”[5]
皇侃注为：“人温和者好不能严厉，孔子温而能厉也。又人作威者心事雄猛，孔子威能不猛也。又恭者好耸歛不安，孔子恭而能安也。”比较而言，王弼注是以《老子》思想作注，其“故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也”出自《老子》第四十一章：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若类。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。”[6]王弼此思想在《论语释疑》中多次出现。王弼注中“此对反之常名也”和“斯不可名之理全矣”来自《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”[7]。王弼一方面认为“温和不厉，厉不温；威者心猛，不猛者不威；恭则不安，安者不恭”是相反的三对常名，另一方面又认为“温而能厉，威而不猛，恭而能安”不可名，《老子》的语言和精神深入地渗透至王弼的思想，并在其《论语》注中得到了绝妙体现。
王弼关于名、无名之论以及“道同自然”的思想也和《老子》有关系。
《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。’”
王弼注：“圣人有则天之德，所以称‘唯尧则之’者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相倾，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣，凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也？”
包咸注为：“荡荡，广远之称也。言其布德广远，民无能识名焉。”皇侃注为：“荡荡，广远之称也。言尧布德广远，功用遍匝，故民无能识而名之者也。”可见，包咸和皇侃都将“荡荡”注释为“广远之称也”，但是王弼将“荡荡”注释为“无形无名之称也”，王弼此注是典型的以《老子》思想注《论语》。王弼认为善有所彰显，就会存在利益，有了善之名，就会有恶，如果大爱无私，就不会有利益夹杂其中。至美无名，尧达到了至美，真正像尧一样的君主不私其子而君其臣，使作恶者自罚，做善有功者自功。君主不去“立其誉”和“任其刑”，这样臣下和百姓就会日用而不知所以然，这就是“则天成化，道同自然”，如此则名可无用而弃之，如同道之无形无名。这亦有《老子》“大音希声，大象无形”的意味。王弼此思想来自《老子》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[8]
王弼另有一段注可以和以上这段注相结合理解。
《论语·子罕》：“大哉孔子，博学而无所成名。”
王弼注：“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也。”
此段达巷党人称赞孔子“博学而无所成名”，《论语·泰伯》中孔子也赞美尧不可名：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。’”皇侃注意到了这一点，因此注有：“达巷党中人美孔子道大，故曰大哉也。博，广也。言大哉孔子，广学道艺周遍，不可一一而称，故云无所成名也。犹如尧德荡荡，民无能名也。”再比较江熙注：“言其弥贯六流，不可以一艺取名焉，故曰大也。”可见，《论语·子罕》王弼此注和《论语·泰伯》中孔子赞美尧不可名之王弼注皆以《老子》思想作注，“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也”和《老子》“大音希声，大象无形”思想，以及“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”的思想有关。王弼通过以《老子》注《论语》，将《论语》向《老子》靠拢，将孔子思想向老子思想靠拢。
王弼对“权”和“道”的理解也和《老子》有关。
《论语·子罕》：“可与立，未可与权。”
王弼注：“权者道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，最至难者也。”
《论语》中此句完整为：“子曰：‘可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。’”何晏注为：“虽学，或得异端，未必能之道也。虽能之道，未必能以有所成立也。虽能有所立，未必能权量其轻重之极也。”张凭注为：“此言学者渐进阶级之次耳。始志于学，求发其蒙，而未审所适也。既向道矣，而信道未笃，则所立未固也。又，既固，又未达变通之权也。明知反而合道者，则日劝之业，亹亹之功，其几乎此矣。”对于“可与立，未可与权”，皇侃注释为：“权者，反常而合于道者也。自非通变达理，则所不能。故虽可共立于正事，而未可便与之为权也。”对比这些注，可以看出王弼注故意将权和道结合，“权者道之变”，此“道”不是孔子之“道”，而是老子之“道”，道之变的“权”无常体，这也是老子“道”的特点。此条王弼注又一次体现出王弼对《老子》思想的执着。
从下文可以看出，王弼并未视孔子为圣人。
《论语·阳货》：“龟盻召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入。’龟盻以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”
王弼注：“孔子机发后应，事形乃视，择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。有是言者，言各有所施也，苟不得系而不食，舍此适彼，相去何若也。”
王弼认为，孔子之所以不入乱人之邦，是因为孔子“机发后应，事形乃视，择地以处身，资教以全度”，与孔子“机发后应，事形乃视”不同，圣人“通远虑微，应变神化”，与孔子“择地以处身”不同，圣人“浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也”，可见王弼未把孔子看作圣人，圣人是高于孔子的。《论语》原文孔子一方面说过“亲于其身为不善者，君子不入”。另一方面在龟盻以中牟畔的时候又前往，并解释为“然，有是言也。不曰坚乎，磨不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”孔子的两种说法和做法似有矛盾，皇侃解释道：“然孔子所以有此二说不同者，或其不入是为贤人，贤人以下易染，故不许入也；若许入者是圣人，圣人不为世俗染黑，如至坚至白之物也。子路不欲往，孔子欲往，故其告也。”皇侃意为，不入者为贤人或以下，许入者是圣人，孔子以前说“亲于其身为不善者，君子不入”是就贤人而论，孔子可以进入，是因为孔子是圣人，所以，皇侃肯定了孔子的圣人地位。王弼明显曲解了《论语》原意，将不入者视为孔子，能入者视为圣人。虽然《论语》原文在王弼这里不仅没有解释清楚，反而愈显混乱，但笔者认为，王弼意欲通过此注表明：孔子不为圣，圣人高于孔子。按照王弼《论语释疑》及其他现存材料，笔者认为王弼视老子为圣人。
《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”
王弼注：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于淫；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者乎？”
王弼《论语释疑》的一大特点是将《老子》思想灌入《论语》之中，王弼认为，孔子不是圣人，老子高于孔子，王弼对老子的推崇已经远远超过了孔子，所以，王弼注《论语》，尽一切可能将《论语》思想向《老子》思想靠拢，此处引文即是典型一例。《论语》原文孔子主张无言，认为“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”此天地不言四时行的思想和《老子》完全一致，《老子》第七章：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”[9]《庄子》也有：“天地有大美而不言。”[10]《论语》此段皇侃注为：“孔子既以有言无益，遂欲不言，而子贡怨若遂不言，则门徒无述，故孔子遂曰：天亦不言，而四时递行，百物互生，此岂是天之有言使之然乎？故云‘天何言哉’也。天既不言而事行，故我亦欲不言而教行，是欲则天以行化也。”通过比较可见，王弼此段注文依旧是用本末体用、举本统末作注，王弼认为“废言”即是“修本”。王弼之后本末体用成为玄学讨论的一个主要问题，缪协、缪播都受到了王弼的影响，动辄使用本末之说注《论语》。
王弼著有《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》，《老子》和《周易》相关著作各两部。《老子》《周易》属于“三玄”，王弼《论语释疑》既有以《老子》内容注《论语》，亦有以《周易》内容注《论语》，相比而言，以《老子》注《论语》更多。
《论语·述而》：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
王弼注：“《易》以几神为教，颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过，明《易》道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后而存义也。”
《论语》此段何晏注为：“《易》穷理尽性，以至于命。年五十而知天命，以知命之年读至命之书，故可以无大过也。”孙绰将《论语·为政》：“五十而知天命”注为：“大易之数五十，天地万物之理究矣。以知命之年通致命之道，穷学尽数，可以得之，不必皆生而知之也。此勉学之至言也。”孙绰的“以知命之年通致命之道”和何晏注中“以知命之年读至命之书”相似，孔子认为“五十而知天命”，又云“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”。孙绰《论语》“五十而知天命”注完全可视为对《论语·述而》“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”的解读。《论语》此段，王朗注为：“鄙意以为，《易》盖先圣之精义，后圣无闲然者也。是以孔子即而因之，少而诵习，恒以为务，称五十而学者，明重《易》之至，欲令学者专精于此书，虽老不可以废倦也。”可见，王朗认为孔子并不是年至五十始学《易》，而是年少时早有诵习，此言五十而学《易》，实为告诫弟子《易》之为书特别重要，虽老不可懈怠。《论语》此段，皇侃注为：“此孔子重《易》，故欲令学者加功于此书也。当孔子尔时，年已四十五六，故云‘加我数年，五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也，《易》有大演之数五十，是穷理尽命之书，故五十而学《易》也。既学得其理则极照精微，故身无过失也。云‘无大过’者，小事易见，大事难明，故学照大理则得一，不复大过，则小者故不失之。”比较何晏、孙绰、王朗、皇侃和王弼注，可知，王弼点明了《易》的几神之用，读《易》要穷神研几，王弼对儒家传统经典《易》的重要作用持肯定态度，并且著有《周易注》《周易略例》，由此《周易》成为魏晋南北朝“三玄”之一。南齐顾欢《论语》注也有“体神知几”之言，亦是强调《易》的几神之用。
总之，王弼现存十四条《论语释疑》，引用《老子》较多，从这些具体内容可以看出王弼对老子推崇备至。
（二）《论语》注中的本末之说
除了《论语·阳货》中王弼注：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。”言及本末之说，王弼《论语释疑》另有几处出现本末之说。
在《论语·阳货》一段注中，王弼将体用和“礼”“乐”结合，以本末体用论“礼”“乐”。
《论语·阳货》：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”
王弼注：“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合《雅》《颂》，故正言其义也。”
郑玄注为：“玉，珪璋之属。帛，束帛之属。言礼非但崇此玉帛而已，所贵者乃贵其安上治民也。”马融注为：“乐之所贵者，移风易俗也，非谓钟鼓而已也。”缪播注为：“玉帛，礼之用，非礼之本。钟鼓者，乐之器，非乐之主。假玉帛以达礼，礼达则玉帛可忘。借钟鼓以显乐，乐显则钟鼓可遗。以礼假玉帛于求礼，非深乎礼者也。以乐托钟鼓于求乐，非通乎乐者也。苟能礼正，则无持于玉帛，而上安民治矣。苟能畅和，则无借于钟鼓，而移风易俗也。”皇侃注为：“此章辨礼乐之本也。夫礼所贵，在安上治民，但安上治民不因于玉帛而不达，故行礼必用玉帛耳。当乎周季末之君，唯知崇尚玉帛，而不能安上治民，故孔子叹之云也。故重言‘礼云礼云，玉帛云乎哉’，明礼之所云不玉帛也。乐之所贵，在移风易俗，因于钟鼓而宜，故行乐必假钟鼓耳。当浇季之主，唯知崇尚钟鼓，而不能移风易俗，孔子重言‘乐云乐云，钟鼓云乎哉’，明乐之所云，不在钟鼓也。”比较郑玄、马融、皇侃、缪播、王弼注，可知五人注释含义大致相同，唯一不同是缪播和王弼以玄学作注，王弼开创了玄学本末体用之说，缪播发挥了玄学本末体用和得意忘言理论。
“礼”与“乐”为主、为体，玉帛和钟鼓为器、为用，但礼不是一成不变的教条，要根据具体情况具体分析。
《论语·先进》：“颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：‘不可。’”
王弼注：“有财，死则有礼；无财，则已止焉。无而备礼，则近厚葬矣。故云孔子不听也。”
何晏注为：“礼，贫富各有宜。颜渊家贫，而门人欲厚葬之，故不听也。”皇侃注为：“颜渊之门徒也，见师贫而己欲厚葬之也。一云，是孔子门人欲厚葬朋友。”皇侃提供了两种理解，一种理解是颜渊死后，颜渊的学生门人欲厚葬老师，孔子以为不可，另一种理解是颜渊死后，孔子门人，即颜渊的朋友欲厚葬颜渊，孔子以为不可。王弼注和何晏注思路一致，强调礼要根据贫富状况具体情况具体分析，若有财，则可依礼节葬之；若无财，则没必要追求礼节完备。此乃王弼对礼之态度，说明王弼并未完全否定儒家之礼，而是反对不合宜之礼，当礼违背现实实际需要时，可以放弃礼。
《论语·八佾》王弼注中出现了“崇本弃末”。
《论语·八佾》：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！’”
王弼注：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。”
郑玄注为：“易，和易也，言礼之本意失于奢，不如俭也；丧失于和易，不如哀戚也。”皇侃认为“夫礼之本，贵在奢俭之中，不得中者皆为失也。然为失虽同，而成败则异。奢则不逊，俭则固陋。俱是致失，奢不如俭，故云‘礼与奢，宁俭’也。”郑玄及孔子本意都认为俭为礼之本、戚为丧之本，而皇侃改变了《论语》原意，认为奢、俭、易、戚都有所偏颇，唯中最为贵，但奢与俭比较，宁俭勿奢，易与戚比，宁戚勿易。也许有人会问孔子为何不直接回答礼之本为何，而只回答四失，皇侃《论语义疏》有所回答：“或问曰：‘何不答以礼本，而必言四失，何也？’通云：‘举其四失，则知不失其本也。其时世多失，故因举失中之胜，以诫当时也。’”王弼特殊之处在于提出了玄学概念“弃本崇末”，并指出时人错误所在。
和“崇本弃末”相互关联的是“执一统众”，以下王弼注有“理”“事”“会”“归”和“执一统众”的概念。
《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之哉。’”
王弼注：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”
皇侃注为：“道者，孔子之道也。贯，犹统也。譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。”和皇侃注相比，王弼此注提出了四个重要的概念：“事”“理”“归”“会”，“事”和“归”相对应，“理”和“会”相对应，执归可以御事，执会可以御理，同理，一君可以御民，此皆执一统众之道。这是王弼注《周易》和《老子》一贯的思想。
以下这条王弼注无玄学语言，反而其他《论语》注家运用了本末有无之说作注，体现出王弼玄学思想的影响力。
《论语·先进》：“柴也愚，参也鲁，师也僻，由也喭。子曰：‘回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，忆则屡中。’”
王弼注：“愚，好仁过也。鲁，文胜质也。僻，饰过差也。喭，刚猛也。庶几慕圣，忽忘财业，而屡空匮也。命，爵命也。忆，忆度也。子贡虽不受爵命而能富，虽不穷理而幸中。盖不逮颜之‘庶几’，轻四子所病，故称‘子曰’以异之也。”
为《论语》此句作注者很多：王弼、颜特进、顾欢、太史叔明、殷仲堪、江熙以及皇侃所列举的一些无名氏，相比较而言，王弼此注并无特别之处，相反，顾欢注、太史叔明注以及皇侃列举的一位无名氏注运用了玄学本末有无之说。
皇侃列举的无名氏注为：“又一通云，空，犹虚也。言圣人体寂，而心恒虚无累，故几动即见。而贤人不能体无，故不见几，但庶几慕圣，而心或时而虚，故曰‘屡空’。其虚非一，故‘屡’名生焉。”此处“圣人体寂”以及“贤人不能体无”是以玄学作注。
顾欢注为：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非‘屡’如何？”顾欢此注是一段令人拍案叫绝的以玄学注《论语》的典型。既谈“有”“无”，又论“空”。顾欢有天师道背景，“空”也是佛教中的一个重要概念，东晋僧肇就著有《肇论·不真空论》，认为世界万象都不真，不真就是空。另外，顾欢此注中“有欲”和“无欲”之辩，也是当时玄谈者们感兴趣的话题。最后，骈体文的语言风格和论述风格在南朝达到兴盛，尤其一些文学作品中更是骈偶特点明显。
太史叔明注为：“颜子上贤，体具而敬，则精也，故无进退之事，就义上以立‘屡’名。按，其遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此亡有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故‘屡’名生也焉。”太史叔明“隳支体，黜聪明，坐忘大通”来自《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[11]太史叔明主要围绕“有”“空”“忘”论述，有无是玄学的主要问题之一，而《论语》此处恰好出现了“空”，因而如此多的《论语》注家于此处以王弼“有”“无”作注。
此段亦如此，王弼注未出现玄学内容，反而是后人注有玄学内容。
《论语·公冶长》：“对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’”
王弼注：“假数以明优劣之分，言己与颜渊十裁及二，明相去悬远也。”
王弼这里“假数以明优劣之分”的“分”应理解为区分之“分”，意为通过这些数字来显示赐和回的优劣差别，此“分”和郭象性分说之“分”完全不同。皇侃注只有一句：“答孔子以审分也。”皇侃此“分”应读为四声，并理解为郭象性分说意义上的“分”。张封溪注为：“一者数之始，十者数之终。颜生体有识厚，故闻始则知终。子贡识劣，故闻始裁至二也。”缪播注为：“学末尚名者多，顾其实者寡。回则崇本弃末，赐也未能忘名。存名则美着于物，精本则名损于当时。故发问以要赐对，以示优劣也。所以抑赐而进回也。”缪播“弃本崇末”以及名实之论都受到了王弼的影响，缪播和缪协都是王弼之后、郭象之前以玄学注《论语》的代表，从两位现存《论语》注可以看出二人受王弼影响较大。
（三）《论语》注中关于“情”“性”“诚”“自然”的思想
魏晋南北朝玄学和“情”字有很大的关系，玄学对真情的追求是玄学之所以为玄学的重要方面。王弼论及“情”与“言”。
《论语·颜渊》：“司马牛问仁，子曰：‘仁者其言也讱。’”
王弼注：“情发于言，志浅则言疏，思深则言讱也。”
皇侃注为：“古者言之不出，恐行之不逮，故仁者必不易出言，故云‘其言也讱’。一云，仁道既深，不可轻说，故言于人仁事，必为难也。”可见，对于“仁者其言也讱”的原因，皇侃认为是“古者言之不出，恐行之不逮”，皇侃列举的另一种说法是“仁道既深，不可轻说”，王弼认为是“情发于言，志浅则言踈，思深则言讱也”。
王弼另有一处论及“情”和“言”。
《论语·宪问》：“子曰：‘其言之不怍，则其为之难也。’”
王弼注：“情动于中而外形于言，情正实而后言之不怍。”
马融注为：“怍，惭也。内有其实，则言之不惭。积其实者，为之难也。”皇侃注为：“怍，惭也。人内心虚诈者，外言貌必慙。若内有其实，则外貌无慙。时多虚妄，无惭怍少。”可见，马融、皇侃都未提到“情”，而王弼引入了概念“情”，强调情真、情实。
在注释“忠”和“恕”时，王弼亦言及“情”。
《论语·里仁》：“夫子之道，忠恕而已矣。”
王弼注：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。”
《论语》原文完整为：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之哉。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”王弼对“忠”和“恕”的注释完全不同于皇侃注。对于“忠”，皇侃注为“忠，谓尽忠心也”。王弼注为“忠者，情之尽也”。对于“恕”，皇侃注为“恕，谓忖我以度于人也”。王弼注为“恕者，反情以同物者也”。王弼对“忠”“恕”概念的解释都言及“情”。魏晋玄学倡导真性情，汉代被禁锢的、压抑的“情”在魏晋得到大发展。王弼认为“自然亲爱为孝”，为“孝”的概念注入了“自然”，嵇康主张“越名教而任自然”也是对真性情的大力提倡，郭象认为“礼者体其情者也”，为“礼”的概念注入了“情”，这些都体现了魏晋人对“情”的重视。
“真情”不只是对普通人的要求，统治者治理天下也应讲究“真情”，和“真情”概念相连的是“诚”的概念，宋明理学中大放异彩的概念“诚”，早在魏晋南北朝就已出现。王弼就论到了“诚”和“情”在管理百姓中的不同作用。
《论语·泰伯》：“子曰：‘狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。’”
王弼注：“夫推诚训俗，则民伪自化；求其情伪，则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚，不以探幽为明；务使奸伪不兴，不以先觉为贤。故虽明并日月，犹曰：‘不知’也。”
孔安国注为：“言皆与常度反，故我不知也。”皇侃注为：“此章叹时世与古反也。狂者用行宜其直趣无廻，不俟于善恶，而当时狂者不复直也。……人幼未成人者，情性宜谨愿，而当时幼者亦不谨愿也。……野悫之人宜可信，而于时野悫者皆诈诡，不复宜可信也。”比较而言，王弼强调“推诚训俗”，“推……”的用词方式在王弼现存若干条《论语释疑》中三次出现，除了此处“推诚训俗”，另有“推身统物”和“推爱及物”。不仅王弼，魏晋南北朝殷仲堪、张凭都运用了这种“推……”的用词方式，尤其殷仲堪和张凭也将“推”和“诚”连用，强调“推诚”，殷仲堪有“推诚暗往”“推诚暗信”“推诚相与”“推情在于忘贤”“推诚之理然也”，张凭亦有和殷仲堪相同的“推诚暗信”。王弼以及魏晋南北朝学者“诚”的概念以及“推诚……”的说法都值得进一步研究。“诚”是《中庸》的一个重要概念，《中庸》中有：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”[12]“诚”可谓是情真，和“诚”相对的是情伪，情真是六朝玄学的情感追求，是自然的体现，是对名教发展到极致所带来的情伪的纠弊。王弼注中“民皆归厚”的说法来自《论语·学而》：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”另外，王弼注中“不以先觉为贤”，可以和李充的一段《论语》注相比较：“夫至觉忘觉，不为觉以求先觉，先觉虽觉，同逆诈之不觉也。”王弼注、李充注都反对先觉。
和“情”经常连用的是“性”，“性”是中国哲学史上非常重要的一个概念，“性”和“情”的关系问题贯穿了整个中国哲学史，是中国哲学史上的重要问题之一。王弼也论及“性”和“情”，并且影响了皇侃。
《论语·阳货》：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”
王弼注：“不性其情，焉能久行其正？”
皇侃注：“此是情之正也，若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲迁，故云‘远’也。若欲而不迁，故曰‘近’。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也，热也。能使之正者何？仪也，静也。又知其有浓薄者。孔子曰‘性相近也’，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云‘近’者，有同有异，取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰‘近也’。”
《论语》此段孔子论及“性”，孔安国、范宁、王弼、皇侃亦有论及。范宁注为：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。斯相近也。习洙泗之教为君子，习申、商之术为小人，斯相远矣也。”范宁注中“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”出自《礼记·乐记》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”[13]范宁提到的“洙泗之教”是儒家之教，洙泗是鲁境内的两条河，指代儒家，申、商指申不害和商鞅，他们是韩非子之前法家的重要代表人物，申不害重“术”，商鞅重“法”，由范宁“习洙泗之教为君子，习申、商之术为小人”来看，范宁推崇儒家之教，范宁的确是六朝时期固守传统儒家思想的代表，反对玄学，亦反对法家。
皇侃注将“情”与“性”这两个概念结合论述，此段是研究皇侃性情论最重要的一段文字。皇侃认为“然性情之义，说者不同，且依一家旧释云：……”，所以皇侃只是选择了性情论中的一种说法进行论述，主要认为性无善无恶，但情有邪正，若情近性，使得欲望合乎理，事就会正，情就会正，如果不克制欲望，逐欲流迁，事就会邪，情就会邪，皇侃认为情即是事。皇侃注引用到《老子》：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”[14]还引用了王弼《论语》注，并详细解释了王弼注中的“性其情”。需要注意的是，王弼注之后，从“此是情之正也”到“有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰‘近也’”。这一段到底是皇侃注还是王弼注有分歧，马国翰《玉函山房辑佚书》认为是王弼注，《儒藏》（精华编一〇四册）皇侃《论语义疏》认为是皇侃注。笔者认为从前后文来看，此段属皇侃注，儒藏本正确。王弼的注只有一句，即：“不性其情，焉能久行其正？”这短短的一句，包含了王弼“性其情”的重要理论，“性其情”三个字被皇侃所重视并详细阐发，成为中国哲学史上“性情论”的一个重要发展。
“自然”和“名教”的关系问题是魏晋南北朝玄学的主要问题，“自然”概念堪称魏晋南北朝玄学中最重要的概念，“自然”包含“真情”这一方面的要求，礼教有等级，讲究分，“自然”讲究万物平等。王弼首开以“自然”论“孝”、推“仁”及物的先河。
《论语·学而》：“孝悌也者，其为仁之本与？”
王弼注：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”
皇侃注：“此更以‘孝悌’解‘本’，以‘仁’释‘道’也。言孝是仁之本，若以孝为本，则仁乃生也。仁是五德之初，举仁则余从可知也。故《孝经》云：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”对于“孝”，皇侃注为“善事父母曰孝”，王弼注为“自然亲爱为孝”。
王弼对本末比较重视，但其实，早在何晏注《论语》时就注释了“本”，何晏注释为“本，基也。基立而后可大成也”。何晏这里解释的“本”不是玄学意义上的“本”。王弼注有两点需要注意：第一，将“孝”定义为“自然亲爱”。汉代重视孝，以孝作为选官的重要依据，但是东汉末年，随着以伪孝骗取声名之人越来越多，人们对独尊的儒术产生了怀疑，对孝作为评判标准产生了怀疑，对以孝为代表的名教产生了怀疑。王弼将以孝为代表的名教注入了自然，将名教和自然结合。第二，将“仁”定义为“推爱及物”。孔子认为克己复礼为仁，认为君子中有不仁者，但是小人中没有仁者，所以，孔子之仁是用于人的范畴和概念，王弼注“推爱及物为仁”，将“仁”的概念扩展到了物，是前所未有的对“仁”的改造，体现了王弼万物平等的观念。
总之，“情”的概念是王弼《论语释疑》中一个比较重要的概念，和“情”相关的还有“诚”和“自然”，这三个概念在魏晋南北朝的发展兴盛与当时的社会时代环境分不开。
（四）《论语》新解
魏晋南北朝学者注《论语》追求奇思妙解，有一种语不惊人死不休的精神，哪怕有时他们明知自己的创新性想法或注释不符合《论语》原意，但还是不遗余力地追求不懈，这是玄风大盛所带来的一种特点，传统汉注一般不会出现。王弼论君子是否有不仁者即是如此。
《论语·宪问》：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”
王弼注：“谓假君子以甚小人之辞，君子无不仁也。”
孔安国注为：“虽曰君子，犹未能备也。”皇侃记载的袁氏注为：“此君子无定名也。利仁慕为仁者，不能尽体仁，时有不仁一迹也。小人性不及仁道，故不能及仁事者也。”此袁氏注中“君子无定名”以及“小人性不及仁道”皆是以玄学注《论语》。皇侃对《论语》此句注为：“此谓贤人已下，不仁之君子也。未能圆足，时有不仁。如管氏有三归，官事不摄，后则一匡天下，九霸诸侯，是长也。小人并为恶事，未能有行民善，达于仁道，故云‘未有小人而仁者也’。”皇侃注最符合《论语》本意。王弼认为孔子云“君子而不仁者有矣夫”只是为了说明“未有小人而仁者也”，并不是孔子真的认为君子里有不仁者，相反，孔子认为君子都是仁者。王弼此解有悖于《论语》原意。
《论语·泰伯》注中有一段王弼论《诗》、礼、乐别具特色。
《论语·泰伯》：“子曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。’”
王弼注：“言为政之次序也。夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非礼，则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。”
“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，王弼认为这是“言为政之次序也”，皇侃认为王弼的注释值得深思，但认为这是“明人学须次第也”，皇侃注为：“侃案：辅嗣之言可思也。且案《内则》明学次第：十三舞《勺》，十五舞《象》，二十始学礼，惇行孝悌，是先学乐，后乃学礼也。若欲申此注，则当云先学舞《勺》、舞《象》，皆是舞《诗》耳，至二十学礼，后备听八音之乐，和之以终身成性，故后云乐也。”皇侃发现《内则》所记的为学次第与《论语》“兴于《诗》、立于礼、成于乐”的为学次第有矛盾。《内则》是先学乐，后学礼，《论语》是先《诗》、次礼、后乐的顺序。皇侃的深厚经学功底使得他在注《论语》时，一方面重新解释和补充论证了很多细节上的问题，另一方面也发现了《论语》和其他经学典籍的出入之处。这可谓皇侃《论语义疏》在《论语》注释史上最大的贡献之一。王弼认为“兴于《诗》、立于礼、成于乐”言为政之次序，为政之次序当先采民诗，这样才能知民之所想，知道了民之所想，才能够据此立制以达礼，礼乐不可分离，有了礼就要感以声乐，以和神，诗、礼、乐三者互相补充、用有先后。王弼注和《论语》原文孔子所云的学习过程中先《诗》、次礼、后乐的原意不同。
王弼“六十而耳顺”注亦是与众不同。
《论语·为政》：“六十而耳顺”
王弼注：“耳顺，言心识在闻前也。”
对于《论语》此句，郑玄、王弼、孙绰、李充、皇侃皆有注。郑玄认为“耳顺，闻其言而知其微旨也。”皇侃注为：“人年六十，识智广博，凡厥万事，不得悉须观见，但闻其言，即解微旨。”郑玄注和皇侃注意思一致，即人至六十听到别人说话就能明白说话的旨意。孙绰注为：“耳顺者，废听之理也。朗然自玄悟，不复役而后得，所谓‘不识不知，从帝之则’也。”孙绰注“朗然自玄悟”明显有玄学色彩，与郑玄和皇侃对“耳顺”的理解不同，孙绰认为“耳顺”乃“废听”。王弼注“心识在闻前”谓人至六十时未听其言心已知其意。
此段注亦是独具新意。
《论语·乡党》：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”
王弼注：“孔子时为鲁司寇，自公朝退而之火处。不问马者，矫时重马者也。”
《论语》此句郑玄注为：“重人贱畜也。退朝者，自鲁之君之朝来归也。”皇侃注为：“从朝还退，见厩遭火。厩是养马处，而孔子不问伤马，唯问：‘人之乎？’是重人贱马，故云‘不问马’也。”郑玄和皇侃都认为孔子问人不问马是重人贱马，而王弼认为这是孔子为了矫正当时人重马过于重人的倾向，并不是孔子真的重人贱马。也许是王弼所处时代和社会对利益的趋之若鹜启发了王弼，故出此奇思妙解之注。笔者认为王弼肯定知道《论语》的真实含义，但他还是这样石破天惊的以己意作注，这是王弼注《论语》的一个特点，他并不注重考证具体字句的真实含义，而是独辟蹊径的打破传统注经方式的烦琐和冗长，将《论语》为我所用，经过王弼注释的《论语》已改头换面、不复当初。
王弼对《论语·宪问》“七人”的界定亦如此。
《论语·宪问》：“子曰：‘作者七人矣。’”
王弼注：“七人：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连也。”
马国翰《玉函山房辑佚书》标注此条《论语》注来自邢昺《论语注疏》，但其实皇侃《论语义疏》也有此注。对于《论语》此句，包咸注为：“作，为也。为之者凡七人，谓长沮、桀溺、丈人、石门、荷篑、仪封人、楚狂接舆也。”郑康成注为：“伯夷、叔齐、虞仲、避世者。荷蓧、长沮、桀溺，避地者。柳下惠、小连，避色者。荷篑、楚狂接舆，避言者也。”皇侃注只是认为：“引孔子言，证能避世已下，自古已来，作此行者，唯七人而已矣。”“七人，是注中有七人也。”在郑康成注后有：“七，当为十字之误也。”对比这些注释可见，七人究竟是哪七人是个有争议的问题。郑康成列出十人，而不是七人，王弼注包括郑康成注提到的避世者伯夷、叔齐、虞仲，避色者柳下惠、少连，王弼注中另外两人夷逸、朱张，包咸、郑康成都未言及。另外，从王弼和郑康成所选择的两个避色者柳下惠、少连来看，王弼和郑康成理解的“避色”之“色”是女色之意，完全不同于皇侃所理解之“色”，皇侃将“避色”理解为注意观察君之脸色，当君之颜色不好时，应及时离开。包咸列举的七人包括避地者长沮、桀溺，避言者荷篑、楚狂接舆，包咸注提到的另外三人丈人、石门、仪封人，王弼和郑康成都未言及。
这七人中的朱张，王弼另一段注有所介绍。
《论语·微子》：“朱长”
王弼注：“朱张，字子弓，荀卿以比孔子。”
皇侃注：“今序六而阙朱张者，明趣舍与己合同也。”
《论语·微子》：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱长、柳下惠、小连。子曰：‘不降其志，不辱其身者，伯夷、叔齐与！’谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣’。谓：‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”儒藏本为“朱长”，马国翰本为“朱张”。孔子提到的这七人，王弼只评论了六人，唯独没有评论朱张。皇侃注意到了这个问题，却只引用了王弼的注作为回答。王弼认为荀子将朱张比为孔子。
王弼注对栾肇有影响。
《论语·雍也》：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否，天厌之！天厌之！’”
王弼注：“案本传孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。”
《论语》此段较受关注，多人作注，例如：孔安国、缪播、王弼、蔡谟、李充、栾肇，其中蔡谟、栾肇是魏晋南北朝以传统注经方式注《论语》的典型，未涉及玄学成分，王弼、缪播、李充皆酷爱玄学，现存《论语》注皆涉及老、庄、易三玄和一些玄学问题。栾肇注和王弼注有语言相似之处，栾肇注为：“见南子者，时不获已，犹文王之拘羑里也，天厌之者，言我之否屈乃天命所厌也。”[15]王弼注中也有“犹文王之拘羑里”和“我之所屈不用于世者，乃天命厌之”。
二 王弼其他著作的《论语》引用情况
除了《论语释疑》，王弼现存《周易注》《周易略例》《老子注》《老子指略》亦有直接或间接引用《论语》之处。
王弼《老子注》中有：
《老子》第四十九章：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。圣人皆孩之。”
王弼此段《老子注》中有：“是以圣人之于天下歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也。”[16]
王弼注中“适莫”出自《论语·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比。”意思是君子对于天下人，无专主之亲，无特定之疏，唯以道义是从。而《老子》和王弼强调的是圣人以百姓心为心的无常心状态，和义的道德标准毫无关涉。所以，王弼此句只引用《论语》词句，未汲取《论语》思想。
王弼《老子指略》也有和《论语》相关的内容，例如：
“苟存无欲，则虽赏而不窃；私欲苟行，则巧利愈昏。”[17]
“苟存无欲，则虽赏而不窃”出自《论语·颜渊》：“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。”《论语》此句意在强调：要杜绝偷盗的现象，应该从无欲这个根源上治理。而王弼意在强调《老子》无知无欲的思想，《老子》中有：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”[18]
王弼《周易注》和《论语》相关的内容较多。
《周易》讼卦，象曰：“天与水违行，讼。君子以作事谋始。”
王弼《周易注》：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，起契之过，职不相（监）[滥]，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。”[19]
“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”出自《论语·颜渊》：“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！’”“有德司契而不责于人”出自《老子》第七十九章：“是以圣人执左契而不责于人，有德司契，无德司彻。”王弼此段注将《老子》和《论语》思想结合，一方面肯定孔子无讼的主张，另一方面肯定老子司契而不责于人的思想，认为要实现无讼的目的，就应司契而不责于人。
《周易》讼卦，“九四，不克讼，复即命。渝，安贞，吉。”
王弼《周易注》中有：“处上讼下，可以改变者也，故其咎不大。若能反从本理，变前之命，安贞不犯，不失其道，为仁（犹）[由]己，故吉从之。”[20]
“为仁由己”出自《论语·颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉！”王弼认为，讼卦九四的位置处在上讼之下，九四的命运能够有所改变，只要九四能够反从本理，改变之前做法，不犯错，行仁道，就能得吉。王弼这是将《周易》和《论语》思想打通。
《周易》大有卦，“九二，大车以载，有攸往，无咎。”
王弼《周易注》中有“健不违中，为五所任；任重不危，致远不泥，故可以往而无咎也。”[21]
“致远不泥”出自《论语·子张》：“子夏曰：‘虽小道必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。’”
王弼认为大有卦九二被六五所任命，有重任在肩，即便走得远，也不会遇到泥泞坎坷，不会有危险。《论语》词句被王弼信手拈来的运用。
《周易》观卦，“观，盥而不荐，有孚颙若。”
王弼《周易注》：“王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐，简略不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣’！尽夫观盛，则下观而化矣。故观至盥，则‘有孚颙若’也！”[22]
王弼此注引用了《论语·八佾》：“孔子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣’”，但王弼之意与《论语》原意不同。孔子原意是：从灌开始的礼没有按照正确的礼节进行，所以不欲观。王弼认为宗庙最可观的是灌礼，到了荐礼，才是简略不必观，所以观灌而不观荐。
《周易》观卦，“九五，观我生，君子无咎。”
王弼《周易注》：“居于尊位，为观之主，宣弘大化，光于四表，观之极者也。上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己（之）[道]。百姓有罪，在（于）[予]一人，君子风著，己乃无咎。上为化主，将欲自观，乃观民也。”[23]
王弼“上之化下，犹风之靡草”出自《论语·颜渊》：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”王弼注中“百姓有罪，在（于）[予]一人”文意见《论语·尧曰》：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”王弼此注引用了《论语》思想注《周易》，王弼注《周易》时非常重视五爻，将五爻看成一卦之主，观卦九五处于尊位，为观卦之主，就像一国之君为一国之主，国君对百姓有导向作用，犹如风之靡草，所以，国家发生了大的祸乱，国君要承担责任。这是将《周易》思想和《论语》思想结合。
《周易》复卦，“六二，休复，吉。”
王弼《周易注》为：“得位处中，最比于初。上无阳爻，以疑其亲。阳为仁行，在初之上而附顺之，下仁之谓也。既处中位，亲仁善邻，复之休也。”[24]
王弼“亲仁善邻，复之休也”文意出自《论语·学而》“泛爱众而亲仁”和《论语·里仁》“里仁为美”。王弼以孔子“仁”的思想作注，把阳爻看成仁行之爻，初九爻为阳爻，六二靠近初九行仁之阳爻，这是“亲仁善邻”，这即是复卦的美之所在。这是用《论语》思想注《周易》。
《周易》益卦，“九五，有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德。”
王弼《周易注》为：“得位履尊，为益之主者也。为益之大，莫大于信；为惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。信以惠心，尽物之愿，固不待问而元吉。有孚，惠我德也，以诚惠物，物亦应之，故曰‘有孚，惠我德’也。”[25]
“因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也”出自《论语·尧曰》：“子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎。”《周易》益卦本来和《论语》“因民所利而利之焉，惠而不费”毫无关系，王弼《周易注》完全可以不引用“因民所利而利之焉，惠而不费”而毫不影响注释含义，王弼之所以能将《周易》益卦九五爻辞和《论语》“因民所利而利之焉，惠而不费”这句话联系到一起，主要是由于《周易》益卦九五爻辞中的“惠”字，可见王弼对《论语》的熟悉程度。
《周易》姤卦，“九五，以杞包瓜，含章，有陨自天。”
王弼《周易注》为：“杞之为物，生于肥地者也。包瓜为物，系而不食者也。九五履得尊位，而不遇其应，得地而不食，含章而未发，不遇其应，命未流行，然处得其所，体居刚中，志不舍命，不可倾陨，故曰‘有陨自天’也。”[26]
“包瓜为物，系而不食者也”出自《论语·阳货》：“子曰：吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”《周易》姤卦九五卦辞出现了杞和包瓜，《论语》中提到匏瓜的只有一处“吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食”，因此王弼用包瓜系而不食的特性和杞生于肥地的特性，巧妙的解释姤卦九五“含章，有陨自天”。
《周易》困卦，“象曰：泽无水，困。君子以致命遂志。”
王弼《周易注》为：“泽无水，则水在泽下；水在泽下，困之象也。处困而屈其志者，小人也。君子固穷，道可忘乎！”[27]
“君子固穷”出自《论语·卫灵公》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎’？子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”孔子认为君子虽然穷，但是贫而乐道，小人贫穷则会胡作非为，忘记道。《周易》原文并未论及道，王弼以《论语》中君子安贫乐道的思想注《周易》。
《周易》小过卦，“小过。亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下。大吉。”
王弼《周易注》为：“飞鸟遗其音，声哀以求处，上愈无所适，下则得安。愈上则愈穷，莫若飞鸟也。”[28]
“飞鸟遗其音，声哀以求处”可以和《论语》：“鸟之将死，其鸣也哀”联系理解。鸟将死之时会有哀鸣声，此时不宜再往上飞，越往上飞越步入穷途末路，此时应往下飞，寻找停息之处，显然，王弼将小过卦和《论语》结合论述。
总之，从王弼现存所有著作看来，他并不是哗众取宠、徒有虚名的玄学家，我们可以从他的著作中看出他儒家、道家的深厚功底，其著作中不仅有《论语》引文，而且有《礼记》《诗经》《国语》《左传》《庄子》《周易》等引文，各家学说被他信手拈来的使用，这是建立在他对所有经典了然于胸基础之上的，也只有以这样深厚的功底和敢于向传统挑战、标新立异的性格，才只能是他，而不是别人，成为玄学真正的开创者。