宋明理学研究

关于牟宗三先生对二程理学分判之省思

蔡家和

（台湾东海大学哲学系）

摘要：本文对牟宗三先生之二程分判，作一反思。在当代新儒家中，唐君毅先生较为圆融，有意合会朱、陆，牟先生则重分解，区分程子而为二程，分属不同学派。包括：（1）孟、荀性善与性恶之不同；（2）讲道德与讲知识之不同；（3）逆觉与顺取之不同；（4）象山与朱子之不同。此种二分固有直截、易解之优点，却也容易造成挂一漏万之失。本文回到二程原文再作探讨，大致提出以下心得：（1）伊川、朱子亦不自认承继于荀子，虽形式上有相近处，但内容仍一本孟子性善之说；（2）牟先生认为明道下开五峰，而五峰与象山、阳明等又可相通。然笔者认为，明道亦不与象山、阳明相通；明道个性圆融，伊川、朱子，以及整菴等皆予以推崇，阳明亦经常论及明道，但明道毕竟归属理学，而非心学或“心即理”学。

关键词：牟宗三 明道 伊川 知识 逆觉体证

一 前言

唐君毅先生（1909—1978）个性较为圆融，面对宋明理学之争，常着眼于朱、陆之合会，试图会通两种派系[1]，肯认每位儒者各美其美，并一一给予合理评价。牟宗三先生（1909—1995）则重视分解，他把二程之理学，区分为二系，伊川属理学，明道则属“心即理”学。

牟先生之“宋明儒三系”之分判。（1）阳明为一系，属于心学。（2）五峰、蕺山为一系，属于“心即理”学，主、客观饱满。以上二系犹如一个圆圈的两个来往，彼此可以相通。（3）伊川、朱子一系，是“别子为宗”，只言“性即理”，心只能具理，不能即于理，理下贯不到心，只存有而不活动。

其中的第三系程朱学，指的是伊川（1033—1107）与朱子，不包括明道（1032—1085）。依于牟先生，明道所属乃宋学初期之发展而为不分系，若不得已真要判分，则该属于“天道、性命相通”之道德形上学，归为五峰、蕺山一系，与阳明一系不全同，但可相通，与伊川、朱子一系则大相径庭，不得贯通。

若依历来哲学史之角度，二程同被尊为理学，此指狭义之理学，特指程朱一派。牟先生却以为，二程之中，伊川属理学，不活动的理学，明道另属“心即理”学而通于阳明。那么伊川与明道之间，果真有如此截然二分之差别吗？

此外，牟先生更区分二程如下，包括：（1）明道开五峰而通于陆王[2]，伊川则开朱子而已；（2）明道继于孟子，而伊川继于荀子；（3）明道是逆觉体证之学，伊川则把道德讲为知识，属于顺取之进路。若然，则明道、伊川之间的差距更大。本文将通过二程文献之重新探讨，审视牟先生此种做法是否允当。

二 牟先生之分判

上文已简述牟先生关于二程之分判，总的来说，即各以明道、伊川为基点，分别向上溯其根源，以及向下探其发展，从而分隔出宋明儒之三系，并安排明道、伊川之学派位置。

（一）明道承孟子，伊川近荀学

牟先生判孟、荀之不同，如孟子论性，此涵括形上之道德性与形下之食色性，荀子却只顾及形下之性，故孟子言性善，荀子言性恶；孟子主张仁义内在，而荀子则往法统、客观之方向走。[3]牟先生亦谓伊川学与荀子有相近处，其曰：

《大学》与《学记》以及荀子之《劝学》可以列为一组，虽不必为荀学，但亦决非与《论》《孟》《中庸》《易传》为同层次而可以出入互讲者。当然根据《论》《孟》《中庸》《易传》讲出另一个大学之道、大人之学来，亦至佳事，但非原来之《大学》。阳明之讲法自是孟子学之大人之学。朱子之讲法自是伊川学之大人之学。其结果仍是直贯系统与横摄系统之异。荀子亦是横摄系统，只差荀子未将其礼字转为性理耳。原来之《大学》既非直贯系统，以根本未接触到因地之本故，亦非显明地是横摄系统。讲成横摄系统者是朱子学，讲成直贯系统者是阳明学。如此判开省得许多无谓。[4]

牟先生视朱子为“别子为宗”，因其主张“性即理”，但心不即理，因此，理无法下贯到心，故为“别子”。牟先生检视朱子学问之由来，认为承于伊川居多，但不承于明道；明道应属五峰、蕺山系[5]，是“心即理”学，存有且活动者，然伊川、朱子之理，则为存有而不活动者。

又因朱子重新编注“四书”，其中以《大学》为骨架，而为阅读次序之优先、入德之门，但牟先生不见得欣赏此种做法。牟先生虽不至于视《大学》属于荀学，却亦不认为《大学》可以归入《论语》《孟子》《中庸》《易传》之系统。后一体系乃属“道德形上学”，谓天道与性命相通、“心即理”，天道能直贯于心者，而《大学》则不属于“直贯”系统之道德形上学，因其未及于因地——包括天道与本心，而主要指天道之体；牟先生判《大学》非纵贯，亦非横贯，而为一骨架，可填为直贯，亦可填为横摄系统。

这里，还提到阳明学可上承于孟子，此间亦与明道不隔，皆属“心即理”系统，此为纵贯系统，阳明重主观，而明道主客兼具。伊川则开出朱子，属于横摄系统，此系统不能承于孟子，反倒近于荀子，因孟子是直贯的，而荀子才是横摄的、知识的。

牟先生亦非视伊川属于荀学，只是近于荀学。二人相近之处，在于都是横摄系统，以讲知识的方式来谈道德；至于不相似处，则是伊川主张“性即理”，荀子则无此主张，荀子的性，偏在形下，而伊川的性，能及形上。牟先生认为，若把荀子的“礼”转为性理，则荀子与伊川之相似度会更高，伊川的性理虽为形上，但还是横摄地、顺取地以讲知识之方式来论天道，至“直贯”之学被平面化，不能立体。

总之，牟先生判明道能承于孟子，皆属纵贯之学，而伊川偏重于以知识讲道德，道德义不显，故伊川反而近于荀子，而远于孟子。

（二）明道开五峰而通于陆王，伊川开朱子

以上，是从二程向上溯源，接下来则往二程之后，来推衍其传承。牟先生以为，明道下开五峰，而得通于陆王，然伊川仅下开至朱子。其曰：

依是《大学》之至善正道究竟往哪里落，向何处找归宿，乃不能确定者。此即示《大学》只是一个“空壳子”，其自身不能决定内圣之学之本质。至善正道可以两头通：一是向外通，一是向里通。向外通者，落于“物”上讲，重客观性；向里通者，从本心性体上讲，重主观性。前者是伊川与朱子，后者是明道、象山与阳明。此皆非《大学》之原有。自此而言，两皆不合……明道系自体上讲致知格物，结集于阳明，视一切现实活动之存在皆是物，物与事不分而统物于事，一切皆自实践上统于本心性体（良知之天理）而以本心性体正之、贯之、润之，此则致知格物无通常之认知的意义。[6]

牟先生从《大学》系统出发，认为《大学》犹如一个“空壳子”，而无论伊川、朱子一系，或是明道、象山、阳明一系，他们所作疏解，未必就是《大学》原意。然从此对《大学》之诠释便成为两派。伊川、朱子一系，强调《大学》之“格致”，重视向外之客观性，提出格物穷理以致其知，而为泛认知主义。

至于明道、象山、阳明之系统，则强调本心性体——良知之天理下贯至万事万物之中，而能正之、贯之、润之。例如阳明之解“格物”，格者正也，物者事也，用“致良知”以释“致知”，意思是，面对事物，首先端正吾人之本心良知，则事物因良知之贯彻，而为诚物、实物。因此，明道、象山、阳明之格致义，非指一般吾人之认知，此“知”直下更是道德的，能够直贯于天道性命者！

综上所述，牟先生认为，明道、象山、阳明之间可互通，皆是传承于“天道性命相通”之道德形上学；而伊川、朱子之歧出，则把道德以认知之方式讲述成为横摄之系统，理、天理变成只存有而不活动者。若论先秦至宋明儒之传承系谱，则荀子近伊川，而伊川开朱子；另一系，则为孟子开明道，明道再开五峰、陆王。

牟先生之说法很有革命性，与传统说法不同，值得深入探讨。这里提出若干不同看法，以为参究。

（1）若说伊川、朱子近于荀学[7]，相信伊、朱二人不会同意，伊、朱二人应当自许能够上继孟子。且朱子之为荀学，应也只是形式之相近，如言心之“虚一而静”（荀）或“虚灵明觉”（朱），但内容上，伊川、朱子还是属于孟学。

（2）明道若下开陆王，则明道当属心学，而不属理学。而牟先生判明道为“心即理”学，可与心学相通，却绝不类于朱子理学。此与历来对明道之判摄颇不相同，传统上大抵视明道属于理学（狭义），而不为心学。[8]

（3）牟先生又认为，朱子只继于伊川，而不能继于明道。但此说恐怕朱子也不会认同，朱子当是自许承继于二程，包括伊川与明道。《四书章句集注》中出现的“程子”，通常包括大程与小程。也许朱子之喜好分解、二元论述等特点，较近于伊川，但却不能说朱子便不承继于明道。

下文，将分别就此三点，再作进一步讨论。

三 伊、朱不承于荀子

牟先生以为，伊、朱虽不全同于荀学，但至少承自荀子者居多，甚至如果将荀子之“礼”，以程朱之“理”代替，则荀、朱之间便几乎相同。即以横摄系统，而判摄荀子与伊、朱在知识之横摄面相近，属于一种顺取系统，而非逆觉体证借以回归本心之系统，此则远于孟子。若是孟子则为“心即理”，属于一种直贯、纵贯之系统，即存有而即活动者。

然而，伊、朱二人应当还是自觉地想要承继孟子，而非荀子。例如，程朱以来所编撰之“四书”，又如朱子借以建构体系之《四书章句集注》，其中第三本便是《孟子》，若是有意传承荀子，则当以荀子作品替代。

此外，如伊川，亦不愿承于荀子，其曰：

韩退之言“孟子醇乎醇”，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言“荀、杨大醇小疵”，则非也。荀子极偏驳，只一句“性恶”，大本已失。杨子虽少过，然已自不识性，更说甚道？（《河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》）

此段出于《河南程氏遗书》卷十九，《河南程氏遗书》卷十五至卷二十五皆属伊川之语，此卷判属伊川，应当无误。伊川以为，韩愈评“孟子醇乎醇”，此说甚佳，至于评“荀、杨大醇小疵”，伊川则不同意。[9]此因伊川自觉欲传孟子，视孟子为正、醇乎醇！而荀子偏驳，大本已失，其言性恶，不能知于性善至理，应为“大疵”，而不是“大醇小疵”。可见特就性善或性恶之论，伊川以孟子为正统。

又伊川有如此主张：

问：“‘孝弟为仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性（本）也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”（《河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》）

性中只有仁义礼智，而无孝弟，因为孝弟是用，仁义礼智才是体，性是体，孝弟、爱、情是用。若依荀子，则不能言性中有仁义礼智，因为性是恶，只是耳目口鼻之欲，顺于此，则流于恶，而仁义礼智则是外在的，乃化性起伪而成，并非吾人天性之本有。从这一段亦可看出，伊川并不依从于荀子。

至于朱子亦是想传承孟子，而不是荀子，此由朱子之注“孟告之辩”可以看出。如《孟子·告子上》第一章，告子有如下主张，而朱子则注释于后：

告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）

（朱注：性者，人生所禀之天理也。杞柳，柜柳。桮棬，屈木所为，若卮匜之属。告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。[10]）

朱子认为，告子犹如荀子之性恶说，此因在朱子体系之中，性者若不归于理，则归于气，而只有孟子懂得性即理，若是其他主张者，如荀子、告子、佛氏、扬雄等，都错认性为气。这里，朱子评论告子主张近于荀子，而告子即朱子所不愿为者，告子属义外之学，只是守心不动，推义于外而不顾。

以上，皆可看出伊、朱二人之不愿接受荀学，若真要说二人近于荀学，应当也只是形式上的相近。这一点，唐君毅先生也曾提过，如朱子之视心为虚灵明觉、虚灵知觉，此确实近于荀子所言心之虚一而静；又如朱子之“性发为情”，也近于荀子之以好恶、喜怒、哀乐为情，若是孟子，此“情”应指“实情”，而非“情感”。然而总体来说，伊、朱之学实质上仍取孟子之义内、性善诸说，必欲能上承孟子而自居、自许，此应不容否认！

四 明道不开象山、阳明

牟先生判明道所解《大学》近于阳明、象山，因此概可归于五峰、蕺山一系，尤其是“心即理”学，而可通于阳明、象山。至于伊川、朱子则是“心具理”，与明道不类。

关于牟先生之判论，其实早在阳明时代，罗整菴与欧阳南野即曾有一段论辩，双方论辩明道之《识仁篇》，当属“心即理”，还是“心具理”？当为理学，还是心学？南野认为是心学，而整菴认为是理学。先见整菴之说：

明道《学者须先识仁》一章，首尾甚是分明，未尝指良知为实体也。首云，“仁者，浑然与物同体。义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已”。中间又云，“《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事”！初未尝语及良知，已自分明指出实体了。不然则所谓存之者，果何物耶？且《订顽》之书具存，并无一言与良知略相似者，此理殆不难见也。其“良知良能”以下数语，乃申言“存得，便合有得”之意。盖虽识得此理，若欠却存养工夫，“则犹是二物有对，以己合彼，终未有之”。[11]

双方争论明道之《识仁篇》，应往理学走，还是往心学走？因为《识仁篇》里，既谈到理，又谈到心、良知。这里整菴举出一点，即《识仁篇》中有一句“《订顽》意思，乃备言此体”，那么观察张载之《西铭》，似乎怎样都不是在谈良知良能，所以欧阳南野之判《识仁篇》为心学，亦是疑点重重。而欧阳南野的回信里，对这个问题也不再回答，似乎有所折服。

《识仁篇》里，明道提到，学者须先识仁，义礼智信都是仁，继而“识得此理，以诚敬存之”。可见其视仁义礼智为“理”。那么，是否为“心即理”呢？见仁见智。但明道曾言：“服牛乘马，皆因其性而为之。胡不乘牛而服马乎？理之所不可。”（《河南程氏遗书》卷十一《明道先生语一》）可见明道甚是重“理”，依于物之客观性，而顺任之[12]，而非随意依从人之主观认定。这里面没有“心即理”的意思。

再看明道的《定性书》，其曰：

圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。[13]

这里提到，圣人之喜、怒，不应系于心，而应系于物。这也是强调客观之理。若为“心即理”之学派，则明道当言：“圣人之喜，系于物亦系于心！”此外，明道在此甚至还说“第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非”，这也是强调冷静观察客观之理的重要性，亦非“心即理”说。

又如程子言：“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言‘天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉’！此都只是天理自然当如此。人几时与？与则便是私意。”（《河南程氏遗书》卷二上《二先生语二上》）此指“以心合理”，而非“心即理”。心若是理，人自能与，明道为何还说：“人几时与？”“己何与焉？”甚至到了圣人阶段，“心是理，理是心”[14]，这是说圣人之心全依理而行，是心依理，亦非“心即理”。

又明道言：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？圣人循理，故平直而易行。异端造作，大小大费力，非自然也，故失之远。”（《河南程氏遗书》卷十四《明道先生语四》）圣人循理，乃依理而行，而不是即心即理。[15]可见明道还是理学[16]，与象山、阳明之“心即理”有些差距。

五 朱、伊皆尊明道

牟先生曾言：

案：“心静理明”一语正好代表静涵静摄系统之谛义。其对于伊川称之曰程夫子，或直曰夫子，其尊崇可谓至矣。而其对于“涵养须用敬，进学则在致知”两语，其感受之真切亦可谓至矣。此却不是浮泛地说者。[17]

朱子在《答陈师德二书》之第一书中提道：“程夫子之言曰：‘涵养须用敬，进学则在致知。’”[18]这里的“程夫子”，即指伊川，而牟先生在此案曰：“其对于伊川称之曰程夫子，或直曰夫子，其尊崇可谓至矣。”牟先生认为，朱子称伊川为“程夫子”，恭敬至切，可见朱子系承伊川，而非明道。然而，若再查阅现存文献，即可见到朱子既承伊川，亦承明道，甚至连伊川也承于明道。

（一）朱子亦尊明道

朱子在《四书章句集注》中，概用“程子曰”，不大区分明道或伊川。一些常见话语，如“性中只有仁义礼智”“性即理”等，固然出于伊川，但也有不少来自明道。

例如，朱子在解孔子之“七十而从心所欲”处，用的便是明道语，明道曰：“曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。”（《河南程氏遗书》卷十三《明道先生语三》）又如“夫子之道，忠恕而已矣”一处，亦引明道语：“以己及物，仁也。推己及物，恕也。违道不远是也，忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此与‘违道不远’异者，动以天尔。”（《河南程氏遗书》卷十一《明道先生语一》）[19]这里略举二例，以见朱子之治学，并未偏于二程之伊川。

又牟先生认为朱子独好伊川，故称伊川为“夫子”。然而，在朱子《大学章句序》中有言：“天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。”这里提到“两夫子”，即对伊川、明道皆予以等视而尊称。

此外，如《中庸章句序》有言：“然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。”这里并提“程夫子兄弟”，亦非独宗伊川。又《中庸章句》“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理”[20]，《大学·格致补传》“人心莫不有知”等，皆出于明道。

（二）伊川亦宗明道

1.明道早熟于伊川

明道甚为早熟，又长伊川一岁，朱子尝言：“伊川《好学论》，十八时作。明道十四五便学圣人，二十及第，出去做官，一向长进。《定性书》是二十二三时作。是时游山，许多诗甚好。”（《朱子语类》卷九十三《孔孟周程张子》）伊川早年体弱，晚年始崭露头角。而明道二十二岁左右，即作《定性书》酬答张载，张载其实更大明道十余岁；二十五岁进士及第，官运平顺。这里可见明道之早熟。

2.伊川自述尊奉明道

《二程集》尝载：

先生伊川既没，昔之门人高弟皆已先亡，无有能形容其德美者。然先生尝谓门人张绎曰：“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”[21]

这里明白地提到，伊川之踵继明道之心路历程，而欲知伊川之义理方向，求于《明道先生行状》一文即可。

《明道先生行状》一文甚长，而伊川所作之《明道先生墓表》，则较为精简地道出其兄明道之行状及精神，同样也表达了伊川对明道之敬仰，希望能够继承于明道。《明道先生墓表》在朱子《孟子集注》末尾亦曾援引，且与《中庸章句序》《大学章句序》方向相同，皆提到朱子自己对于二程之承继，视真能承继于孟子者，乃二程也，而伊川亦承继于明道。

朱子所引之文，与伊川《明道先生墓表》原文，虽然有些出入，但精神相同，这里采朱子之注文。孟子云：“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”[22]此言孟子对孔子之承继，而按语部分提到，明道与伊川、朱子之方向相同，皆以理学可绍继于孟子，其言：

愚按：此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒。潞公文彦博题其墓曰：“明道先生。”而其弟颐正叔序之曰：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？不知所至，则孰知斯名之称情也哉？”[23]

这里的“道学”，便是后人用以形容二程学派之“理学”；明道所发扬、宗于天理客观者，即为道学。在此，朱子所引伊川写明道之墓志铭提到，孟子之后，唯明道一人，堪为真儒，能承孟子。而这与朱子《中庸章句序》《大学章句序》中，所提到道统之方向相同：孔子传曾子，再传子思，后到孟子，孟子之后，亦不接周濂溪，而是接于明道，伊川又继于明道，朱子则接于二程，而这便是理学之传承，也是传统的区分。

由这些记载来看，牟先生将明道与伊、朱二人之学思精神区分开来，并非十分妥当。

六 牟先生判法之再商量

阳明曾言：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[24]用以怀疑朱子。而整菴曾以“真知”来回答阳明此问：真知者，此知必将及于行！真知之说，二程皆曾明言。

牟先生以为，《河南程氏遗书》的《二先生语》，大致出于明道，如云：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。”（《河南程氏遗书》卷二《二先生语二》）意思是，若能如田夫为虎所伤，则对虎之认识，便与一般道听途说的虎不会一样；而唯有真知，才能带出行动力。[25]

要提醒的是，若如牟先生所言，《二先生语》大多出于明道，则二程兄弟可能都提过谈虎色变之说，因为在《二先生语》中出现过此段，而牟先生认为《二先生语》多是明道之言。此说重点在于真知必能行、由知导行。而牟先生曾判伊川为泛认知主义，若然，则明道应当也是，皆由真知以导出行动；则伊川学属于存有而不活动者，明道学应当亦不例外。然而，如此一来，明道如何开出阳明？因阳明学是即存有而即活动者。

或者，如果《二先生语》中的谈虎色变说出于伊川，此则与牟先生上述之判为明道语，并不符合。

以上两种可能，不管哪一种，都将导致牟先生的二程之判有所不准，值得再作商榷！

七 结语与反思

牟先生判明道为“心即理”学，工夫属逆觉体证，强调直贯的即存有而即活动之道德形上学，主张心即性、即天理；而伊川为理学，其理乃存有而不活动者，属知识顺取之进路，走的是横摄系统。而溯其脉络及发展，理学一系乃由荀子而到伊川、朱子，“心即理”学则是由孟子而到明道、五峰，再开陆王。

然而，首先，伊、朱二人不会承认自己属于荀学，且视荀学已失大本。再者，牟先生大致视明道“尽心、知性、知天三事，一时并了”云云，是心、性、天三者，合而为一；不过，在明道学说中，心不是性，心乃用以知性，且是依理而行，心亦不即理。此外，伊川亦尝言“三事只是一事”，且牟先生曾主张，“性即理”一语，乃由伊川先提出[26]，若然，心、性、理三者相通，则为何不说伊川也属“心即理”学呢？

明道之学，依牟先生之判，只有两种可能。第一，同于伊川之为“别子”，因伊川立志承继明道，牟先生既判伊川为别子，则明道亦为别子。不过，这种可能性，上文已排除。

第二，明道与伊川两兄弟不同道。然如前文，牟先生视明道为“心即理”学，乃从“三事一时并了”一语而来，但伊川亦曾有此语；且原文提到，二程认为“只穷理便是至于命”[27]，既然如此，不知为何牟先生却要说这只是明道之语？

阳明或整菴的作品中，亦经常引用明道之语，一个属心学，一个属理学，这似乎可视明道为“心即理”学，其实不然。阳明亦未尝说明道是心学，且认为象山粗略，而不提白沙，想让自己成为心学、“心即理”学之开创者，而不是以明道为开创者。又如全祖望之判论，其视象山心学之前学，乃由谢上蔡开始，亦不推归明道。

牟先生之如此判论，其来有自！大致是顺其业师熊十力先生（1885—1968）早年之思想而来。其实，熊先生到了晚年，改宗经学，《易经》为先，汉、宋二学皆不取，亦视二程杂有道家，并未开出如牟先生之二程分判。

熊先生为中国之救亡图存，遂提出替中国哲学注入西方民主、科学的法子，也就是要有知识与量论的加入，主张“为学日益、为道日损”——前者指知识，后者指道德；熊先生早年亦喜爱阳明之“心即理”学，用以统摄知识，而为“道德为主，知识为辅”之融摄体系。不过，熊先生却未将二程切割，并分别填补于上述体系，将伊川归知识、明道归道德，此乃牟先生离开熊先生后，自己体会所得。

伊川与明道之学术风格虽有不同，前者重分解，而后者较浑沦，但究其学术内容，总为理学、道学一脉，虽二人工夫有深浅之发展不同，倒不至于被切割如牟先生之分判。

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[1] “此同异固不在一主尊德性，一主道问学，二家固同主尊德性也。此同异亦初不在二贤之尝形而上学地讨论心与理之是否一，而初虽在二贤之所以尊德性而学圣贤之工夫上。”唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：台湾学生书局1989年版，第552页。唐先生认为，若只从尊德性与道问学之区分以判朱、陆，并不恰当。

[2] 冯友兰的看法较牟先生更激烈些，其视明道开陆王，而牟先生至少认为明道通过开五峰而通于陆王。冯先生的看法，把牟先生所谓的明道为“心即理”，其中的理又削去了。明道反近于心学，笔者亦不认同这种看法。

[3] “荀子特顺孔子外王之礼宪而发展，客观精神彰着矣，而本原又不足，本原不足，则客观精神即提不住而无根，礼义之统不能拉进来植根于性善，则流于‘义外’，而‘义外’非客观精神也。（荀子有客观精神，而其学不足以极成之）”牟宗三：《名家与荀子》，载《牟宗三全集》，台北：联经出版事业有限公司2004年版，第2册，第174页。

[4] 牟宗三：《心体与性体》第3册，载《牟宗三全集》，台北：联经出版事业有限公司2003年版，第7册，第426页。

[5] “明道亦言能推不能推，此皆‘以心着性’义也。故言此义并非五峰特有之聪明。”牟宗三：《牟宗三全集》，台北：联经出版事业有限公司2003年版，第6册，第529页。

[6] 牟宗三：《心体与性体》第2册，载《牟宗三全集》，第6册，第440—441页。

[7] 以朱子学而言，其学杂有孟、荀，然继于孟子之处，大致是七八成，而只有一两成是近荀学，如荀子言心之虚一而静，朱子言心之虚灵知觉。

[8] 朱子面对二程常不分系，在《四书章句集注》中，通称以“程子”。至于阳明的弟子欧阳南野，则谓明道也可属心学，如明道在《识仁篇》中提道：“良知良能元未丧失。”然这说法为罗整菴所否定。黄宗羲的《宋元学案》，关于二程，虽亦区分为《明道学案》与《伊川学案》，但未如牟宗三之分判，甚至视二程无法互通，如黄百家言：“顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。”（《宋元学案·明道学案上》）这里提到二程之间，其道虽同而造德有殊，意思是，二人同道，但明道之德性修养较高，能够圆融宽厚，伊川则显得孤峭，若伤我者。到了全祖望（1705—1755），则由象山学往上推敲，视谢上蔡为心学发端，之后下开张无垢等人，至象山而为集大成者；此中，谢上蔡为明道弟子，但全祖望亦只推到谢上蔡为止。以上诸说，皆非视明道为“心即理”学，或近于心学，而与伊川不同派系。

[9] 又伊川曾认为，韩子为人甚恕，故对荀子评价稍高，其曰：“荀卿才高，其过多。扬雄才短，其过少。韩子称其‘大醇’，非也。若二子，可谓大驳矣。然韩子责人甚恕。”（《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语四》）

[10] （宋）朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社1984年版，第315页。

[11] （明）罗钦顺：《困知记》，中华书局1990年版，第159页。

[12] “诗曰：‘天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。’故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”（《河南程氏遗书》卷十一《明道先生语一》）

[13] （宋）程颢、程颐：《二程集》，台北：汉京文化出版公司1983年版，第2册，第1263页。

[14] “曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。”（《河南程氏遗书》卷十三《明道先生语三》）

[15] “张载尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（《河南程氏遗书》卷二上《二先生语二上》）牟先生也许因为这些话，而判明道为“心即理”学。然明道之“三事一时并了”，指的是理、性、命之三事，而不是心、性、天三事。至于“出西门便可到长安”，则似指心、性、天总为一物？但明道所言“心、性、天一物”，是指“以心知天”，而非“以心即天”，如孟子亦言尽心可以知天，而非尽心即天。明道只是顺着张载的话，而来疏解孟子。伊川亦尝言“三事只是一事”，为何会与明道不同呢？

[16] “以物待物，不以己待物，则无我也。圣人制行不以己，言则是矣，而理似未尽于此言。夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，一作者。安可使小者亦大乎？天理如此，岂可逆哉？以天下之大，万物之多，用一心而处之，必得其要，斯可矣。然则古人处事，岂不优乎！”（《河南程氏遗书》卷十一《明道先生语一》）。这里的“己”或“心”，都有主观而非客观、自私用智的意思，可见明道是以心合理，而不是“心即理”。

[17] 牟宗三：《牟宗三全集》，第7册，第219页。

[18] 牟宗三：《牟宗三全集》，第7册，第218页。

[19] 顺带一提，“夫子之道，忠恕而已矣”，为何与“忠恕违道不远”有异呢？明道答道：“动以天尔。”此指当依客观天理而行，便不会有人伪。

[20] “中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”（宋）朱熹：《四书章句集注》，第17页。

[21] （宋）程颢、程颐：《二程集》，第1册，第24页。

[22] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第377页。

[23] （宋）朱熹：《四书章句集注》，第377页。

[24] （明）王阳明：《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第130页。

[25] 类似内容在《伊川先生语》也出现过：“昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则须勉强。”（宋）程颢、程颐：《二程集》，中华书局1981年版，第147页。《朱子语类》亦常提到谈虎色变之说，并以为出于伊川。

[26] 又问：“性如何？”曰：“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。”（《河南程氏遗书》卷二十二《伊川先生语八》）

[27] 二程解“穷理尽性以至于命”：“只穷理便是至于命。”子厚谓：“亦是失于太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也？”（宋）程颢、程颐：《二程集》，第115页。