1. 《申辩》和《克里同》
完全可以不考虑下面这点,那就是:“苏格拉底的申辩”对其英雄所提供出来的那种非常颂扬性的、极其修辞性的描述——尽管公开宣称轻视演说技艺——,是否在每一方面都忠实地再现了其历史性的品性。25因为对于我们的目的来说下面这点已经足够了:这无论如何就是苏格拉底的形象,如其已经被刻画在他那热情的、正想成为其后继者的学生的灵魂中那样(39CD26);并且它也是其学说之形象,于其中该学说构成了柏拉图自己的哲学发展之前提。
根据这种描述,苏格拉底想他完全不应被算作知道者(Wissender),27除了在一件事上,那就是:他恰恰知道他的无知(Nichtwissen)这件事。他首先承认,对于他正在探究的那种核心对象、对各种道德概念,他完全无知;他甚至认为,就人而言,对此的某种知识根本无法取得。反之,他宣称拥有,并且无条件地要求每个人都要有下面这唯一的知识,那就是:他知道,还是不知道。自以为知道事实上并不知道的,这是最当谴责的无知(schimpflichste Unwissenheit)(29A28)。
因此,苏格拉底并未说:对于这样那样的对象,如那些“在天上和地下”的东西,我一无所知(19B29, 23D30),但我的确知道那在我们自己领域中的东西;如色诺芬(Xenophon)为其老师所编造的看法那样;他也未说:我对外在自然中的各种联系普遍地一无所知,但我的确知道道德方面的事情、知道“人的和公民的德性(menschliche und bürgerliche Tugend)”(20B31);而是断然宣称,如对前面那种知识那样,他对这种知识也毫无理解,因而关于这些事情他不能教任何人某种东西、在这方面“改善”即促进他,或者“教育”人。这或许是一种美好的技能,但他说:“我不理解它”(20C32);那声称我拥有这类东西的人,“他在撒谎,为了诽谤我而这样说”(20E33,参见33A34)。他明确拒绝那种被广泛传播的误解,即仿佛他的无知仅仅是讽刺性的伪称,事实上他本人认为他知道,并且希望他人也已经这么看了,但却假装无知。
应如何解释无知这种奇特的知识?施莱尔马赫(Schleiermacher)通过区分知识的形式(Form)和质料(Materie),已经令人信服地澄清了它。这种完全新的对知识之形式的反思,在首先单纯批判性地运用在检查那当前的、有效的知识上时,必定会引出纯粹否定性的结论:这种有效的知识不是一种真的知识,因为它没有满足这样一种知识的各种形式要求。并且根据柏拉图的描述,苏格拉底没有超出这种单纯批判性的运用。因此,其哲学完全沉浸在批判中:沉浸于寻求、检查、驳斥,沉浸于反思(Sichbesinnen)和唤起自我反省(Selbsbesinnung)。其唯一的方法是对话、问答,通常带有否定性的结果。探索从身边的事情、日常的事情、假定已经知道的事情开始,但由此仅仅是为了追问那普遍的、合法的根据,追问已经给出的各种判断——基于经验它们是确信的,但没有进行逻辑反思——的各种逻辑前提。一再被证实的是:人们没能对这些判断给出令人满意的辩解,反而发现关于它们自己很快就被卷入到了自相矛盾中。因此,苏格拉底的无知(Nichtwissen)说的是对下面这种东西的不理解(Nichtverstehen):它虽然在经验上已经被意识到了,但根据现在所取得的关于知识的更为严格的概念,它不可以说被知道了。
苏格拉底的无知至少受到远不止一种限制。首先,苏格拉底极少否认在经验—技艺领域(der empirisch-technische Bereich)中的一种积极性的知识,他对之的肯定毋宁说是其整个反思的前提。他已经注意到,在所有毕竟会出现某一技艺(Technik)35的地方——并且他如此宽泛地理解该概念,以至于他把每一被明确限定的行为中的理论性的消息都算在里面——,技艺上的正确性(die technische Richtigkeit)都仅仅有赖于一样东西,即:理解。技艺之法则、即奠基在知识上的能力(理解向我们指出两者合二为一),他将之作为要求转加到人的所有行为之上,尤其是转加到普遍和特殊的“人的”、即道德的“德性”之上。但在此他遇上了一个奇特的对照。在技艺的整个领域中,理解(即知识,以及由此而来的能力)都是可抵达的,因此理解都行使着无可争议的权力;在包含着政治领域的道德领域,即在不是制作或仅仅外在的做工之领域、而是行为之领域,理应尤其如此,因为它最切近地关乎“我们自身(Uns selbst)”、关乎我们的实践意识,而不仅仅关乎“我们的(das unsrige)”,即关乎那外在于我们、对于我们仅仅具有朝向其他目的的手段之价值的东西。因而该领域理应首先接受意识之统治。然而,它在此显然没有进行统治,因为检查得出的结果是:无论一个人在其卓越的理解上享有多高的声望,一旦加以认真询问,他都不能在这一领域为其判断和行为之根据给出令人满意的辩解。每一技能活动、每一最普通的手艺或买卖,都具有其明确可定义的卓越性(Tüchtigkeit)、德性或善(ἀρετή [德性],完全被理解为ἀγαθὸν [善的]、“善的”、即“卓越的”的抽象名词);因此,人根据其身体的本质同样具有:健康;对于这些领域中的每一个来说,都有“行家里手”,任何一位自己对任务不在行的人都能够求助于他;因此,这些事情中的每一件,也都是可教的和可学的。在任何地方,如果一个人不是内行的,那他就不能轻易认为自己是内行的,或被其他人这样认为;因为可靠的检验是一个人能够将之作为其技能之成就加以显示的作品,或者是无疑复又在其学生的成就中表现出来的那种教学上的成功。只是恰恰在所有一切中最重要的领域,在真正人的、即道德的“德性”上,无人能够无可争辩地证明自己是内行的。这种奇特的不同情况之原因是什么?显然只能是下面这点:在技艺性的领域中,仅仅涉及对于已经设定的目的来说的手段的恰当;在道德领域,则涉及目的设定(Zwecksetzung)36本身之理由,即涉及行为之原则(Prinzip)。反问原则,这是苏格拉底所开拓出来的伟大的、新的事情。如果缺乏原则,甚至技艺性的知识也还是悬而未决的。这种知识——抢先用柏拉图那已经发展出来的知识理论(Wissenschaftslehre)37中的术语进行表达——仅仅是一种假设性的知识,一种从各种前提——这些前提自身并未得到进一步的说明,或者在所牵扯到的考虑之范围内根本未加以要求——而来的知识。这种有条件的知识无疑基于经验是可能的,并且被取得了。但对于苏格拉底来说,这没有构成真正的问题点(Fragepunkt);他更意在为人的意愿和行为建立一种彻底的根据。对于这点来说,单纯技艺上的理解——尽管在它自己的范围内他非常重视它——不可能对他有用。因此,对于解决所抛出来的问题,从经验上熟悉的东西和没有争议的东西出发的“归纳(Induktion)”对他从未起作用,相反,归纳总是仅仅作为对问题提法(Fragestellung)38本身——它很快就会抵达任何归纳都不再能给出回答的点上——的一种进一步深化的手段。有着一种最奇怪的误解,那就是:苏格拉底已经教导通过归纳找到定义。如果柏拉图的证词不管怎样还有点价值的话,那么,苏格拉底教导寻求(suchen)定义,而不是找到(finden)定义。这就是他的无知之知。
然而,在此下面这点从未变得有疑问,那就是:人的行为中的卓越如每一技艺中的卓越一样,也以概念为根据;它必须绝对地依赖知识、依赖理解;在行为(目的选择)领域同在制作、做工(手段选择)领域一样,法则(das Gesetz)必须进行统治。反思、意识在人的这两个领域都必须实施统治。人的行为,只有依照法则、ratio [理性](Logos [逻各斯],《克里同》46B39,48C40等等,同义于:“真本身 [die Wahrheit selbst]”,48A41),并且也只有依照法则,它才是善的。诚然,苏格拉底知道没有任何办法进一步确定这被要求的法则,就这点来说必须完全严肃地看待他对无知的承认。他没有超出仅仅形式性的东西,那就是德性必须持存于概念中、持存于法则中;不是好像他由此已经满意了,而是因为他在这儿确实不知道如何继续往前走。但即使这样,在此也有着双重的积极性(Positivität)。首先,通过这种方法,认识活动中的形式性的东西(das Formale des Erkennens)才取得了纯粹的分离。因此,逻辑意识(das logische Bewußtsein)、即科学意识(das Wissenschaftsbewußtsein)42的发展,就其形式来说从苏格拉底那儿获得了永远决定性的推动。人们必定把苏格拉底—柏拉图—亚里士多德这三体合一,尊为西方科学之精神和形态的诞生。但其次,即使单纯作为伦理学来看,苏格拉底的哲学也依然真正地具有相当积极的内容和影响力。诚然,苏格拉底知道他无法告诉我们,善最后是什么。然而,它对于人的幸福来说是绝对的;对聪明的任何考虑都不应比得上无条件的合法性之要求;面对这一东西,所有其他的,“生命”以及它可能提供的一切,甚至对另一生命的希望,都情愿被牺牲;以上这些都足够崇高地、并且真的不仅仅起修辞效果地出现在《申辩》以及从属于它的那篇小对话《克里同》中。苏格拉底清楚地把这种对立意识为灵魂和身体之间的对立、自己和仅仅属于自己的东西(τὰ ἑαυτοῦ [属于自己的东西])之间的对立。于其中我们认识到对实践性的自我意识(Selbstbewußtsein)43的提示,即将之作为道德性的东西奠基其上的那种知识之源泉。所有一切都取决于意识:取决于反思(φρόνησις [明智])、真(ἀλήθεια [真]),并且与之同义地(《申辩》29E44)取决于灵魂:它要尽可能地好。“灵魂”在这儿几乎等同于概念和真,因为它等同于意识。保持实践意识的统一性,对于人来说别的一切都系于它(《申辩》,出处同上;《克里同》47E45;《普罗塔戈拉》313A46;《美侬》88C47),人们必须得首先并且经常操心它。这意味着操心“他自己(sich)”要多于操心“他自己的(das Seine)”。在这点上苏格拉底是极其有建设性的。但这种建设性诚然还仅仅是一种要求意义上的建设性;因此,苏格拉底依然还停留在下面这点之上:它还不是一种知识(ein Wissen)、一种已经完成的认识(eine abgeschlossene Erkenntnis)。
通过柏拉图的描述,道德性的东西那超经验的(überem-pirisch)性格清楚地透显了出来。并且于其中最后有着苏格拉底式的伦理学同一种非常纯净的、仅仅被置于道德基础之上的宗教之间的联系。苏格拉底可以宣称:“我相信诸神,一如我的那些原告中无人相信那样。”也即是说,他相信神性(die Gottheit),将之视作对道德性的东西之实在性(Realität)的表达,视作对被他所热忱和强烈地说出来的下面这一信念的表达,那就是没有任何人和任何事能够伤害一位善人,无论是在此生,还是在来世——如果有来世的话:神不会抛弃正义的东西。没有一种比这更加积极、在实践上更有效的伦理学。但是,道德的最终目标(Endziel)同这种人的生活及其各种尘世的任务之间的联系,在此无须丢掉。一旦目标、即合法性本身的基本法则(das Grundgesetz)被不可动摇地确立了,那么人的尘世行为也就必定不断地鉴于这永恒的目标而得到纠正。技艺性的认识那从多方面形成的体系是可供使用的,每一个都可靠地奠基在其特定的法则之上,由此同时也被束缚在它那确定的界限之内;因此,所有这些至少在形式上通过概念、法则本身那相同的、进行普遍统治的视点(Gesichtspunkt)而被统一在一起。仅仅还需要的是更加明确地摆出那最后的、给出方向的见识来:明确地把合法性的东西的那种同一的视点从单纯手段选择的阶段提升到目的选择的阶段,以便根据这最高的准则来组织人的整个行为与活动。柏拉图的伦理学完全走在这条路上,因而它那彻底的积极转向,恰恰要被理解为是苏格拉底思想(Sokratik)的继续和内在的继续影响;直到其最后同伦理学领域相关的各种研究,柏拉图本人肯定都还将之意识为这种东西。
完全有可能,在对苏格拉底全貌的这种清晰勾画中,已经在某种程度上汇入了柏拉图的特殊动机;当然,柏拉图会偏爱苏格拉底身上的一些特性,它们对于他来说是最可通达的,他对之能最有力地继续进行工作。但无论如何柏拉图有理由意识到:他把看问题的这整个方法,尤其道德问题与逻辑问题之间的这种极其紧密的联系,归功于他的老师。而从这种联系出发,现在能够理解在紧接着的那些作品中他自己的发展——从《普罗塔戈拉》直至《高尔吉亚》——,这些作品依然主要停留在伦理学问题上,以及停留在对这些问题的特定的、苏格拉底式的处理方法上。根据苏格拉底,德性应位于认识中;在对这种认识概念的越来越深入的探究中,我们将看见柏拉图那独特的认识概念(Erkenntnisbegriff)在一步一步地展开。