2. 《普罗塔戈拉》

柏拉图这篇较长的对话，几乎完全从我们在《申辩》中将之认作苏格拉底思想的基本主题（die Grundmotive）的那些思想主题（die Gedankenmotive）出发，进行构思。在这一时期，柏拉图的兴趣尤其指向本质地在道德上加以理解的那种教导或教育之概念。

原因是想得到的。他扮演了苏格拉底那负有使命的继承者；他需要向他自己和他人说明他的活动意图。这种意图无疑是一种教育上的；因而尤其在其影响的开始，他不可能规避下面这一问题：面对苏格拉底的警告，这种关于人的培养、教育的整个要求，究竟处于何种情形？恰恰怀有这种要求的，是早前一代已经出现在雅典和希腊世界各处的“智者”。他们那具有启蒙意义的活动引起了强烈的不满，甚至是仇恨和迫害；人们起诉他们要为希腊的不幸、尤其是雅典的不幸负责。并且苏格拉底被等同于他们；他作为大智者，要为在那些好的爱国者看来这整个群体所招致的东西而受罚。为此柏拉图已经在《申辩》中有很强的理由反对把苏格拉底混同于智者（19以下）。然而，现在正是根据同一面向来确保他自己的工作——该工作恰恰想要直接继续苏格拉底的工作——的时候了。在继续不断尖锐地反对教育大师和文化商贩的那种氛围那儿——自身仅仅意味着一个职业群体的“智者”这个词，恰恰从这种时代氛围中获得了轻蔑的附带意义；如《普罗塔戈拉》313CD48——这必定成为他首要的关切；他毕竟希望自己能够在雅典产生某种影响，即使不是直接在苏格拉底死后（正如这在《申辩》中依然还是他的意图，39C），至少我们可以假定仅仅在短时间之后。

但是，首先从纯粹事实的角度看，苏格拉底的继承者必须在德性的可教性（Lehrbarkeit der Tugend）中认识到某种巨大的难题。苏格拉底已经宣称，德性是认识；因而它当然也是可教的。但根据柏拉图在《申辩》中的清楚证明，这同一位苏格拉底已经明确否定了其可教性。不仅智者们和苏格拉底本人不拥有关于人的教育（Menschenerziehung）之知识，而且根据苏格拉底那断然且明确的宣称，它完全超出了人的智力（《申辩》19D，20D49）。与之完全一致，苏格拉底在《普罗塔戈拉》（31950）中宣称，直到那时，即在刚才他从普罗塔戈拉那儿获得的教导之前，他并不相信德性是可教的，或者能够通过一个人教给另一个人；或者（328E51）那些有才能的人由之变得是有才能的，也许并不是人的努力。反之，智者们的头、普罗塔戈拉，在听众喧嚣的喝彩中与他的那些同伴一致捍卫可教这一论点；而且所从出的观点，与《申辩》中苏格拉底的控诉者梅勒托（Meletus）52那极其幼稚地拥护的观点别无二致（《申辩》24D—26A）：所有东西都对德性教育（Tugendlehre）53有所帮助，法律、法官、全体人民；之所以每一单个的人不想让自己充当专家，那仅仅是因为所有人全都是专家（反之，要求某一位专家：《克里同》47BD54，48A，《普罗塔戈拉》314A，等等）。在《美侬》中，显然是为了捍卫在《普罗塔戈拉》中他所主张的，柏拉图再次指出：苏格拉底（即在《普罗塔戈拉》中）决没有辱骂伯利克里（Perikles）以及其他城邦领导人，他只是想通过他们的例子指出：德性根本是不可教的，它不是一个人能够传授给其他人、或从其他人那儿获得的东西（《美侬》93B55，完全如《普罗塔戈拉》319B56）。但这次的挑战者是苏格拉底另一位控诉者阿尼托（Anytus）。他也持有这种意见：毕竟每位正派的雅典人都使某个人变得更好；当所有人都理解时，哪需一个人还要去问某个有所理解的人！面对苏格拉底以及他的对手在这三部共属一体、彼此紧密相关的著作——《申辩》《普罗塔戈拉》和《美侬》——中所主张的那种东西的清楚一致，下面这些显然都是不可能的，那就是把《普罗塔戈拉》中苏格拉底的德性是不可教的这一论点，解释为他惯常的“反讽”；并假定苏格拉底事实上只是想说，智者们不是德性的教师，雅典的政治家们、听话的爱国者们也都不是，但德性毕竟是可教的，在它那儿至少还有一位教师：苏格拉底。

但同样确定的是苏格拉底的另一主题：德性是认识（Tugend ist Erkenntnis）。因为这构成了苏格拉底坚持用它反对普罗塔戈拉的另一种论点之核心：关于德性的统一性（die Einheit der Tugend）。认识最后把自己证明为是所有名为德性的最终都汇聚其中的统一点（Einheitspunkt）。最后德性无非就是认识。但必须尤其注意，这两个论点，即可教性和德性的统一性，如何通过整个对话彼此被联系起来。它们只是表面上显得是无关联的。可教性问题，在雄心勃勃规划出来的导论中所有东西都已经尖锐地集中到它之上，然后突然完全被放到了一边，仿佛它已经通过智者那令在场所有人、甚至苏格拉底——略有保留——信服的讲话给解决了。讨论现在独独转向另一个问题，即德性的统一性问题；正如已经说过的，它目的在于德性同认识的同一（Identität）。仅仅完全到了最后，第一个问题才重新出现，以及两个问题之间的那种迄今都只还是要进行猜测的逻辑联系才暴露出来，因为那时整个讨论那荒谬的结果被发现了：苏格拉底希望宣称德性是不可教的，但他却尝试动用各种方式反对普罗塔戈拉，那就是德性是认识，在这种情形下它又必然是可教的；而那认定德性是可教的普罗塔戈拉，似乎相反地竭力让它显得除了不是认识，可以是任何东西，在这种情形下它似乎又肯定是不可教的（361A— C57）。在摆出这奇怪的双重矛盾之后，无论是在苏格拉底一方还是其对手一方，柏拉图丢下读者不管，听任他们自己去发现对谜团的解决。

解释者们认为他们已经找到了回答。苏格拉底在这儿非常清楚地宣称：如果德性是认识，那它必然是可教的；而他也的确已经成功地捍卫了它是认识。因而他起初假装对其可教性感到疑惑，他只是在给我们演戏。然而，鉴于《申辩》《美侬》和《普罗塔戈拉》本身，这种解释对我们来说早已显得是站不住脚的。没法否认两个论点都属于苏格拉底：德性是认识，但它依然是不可教的。两者还恰好都位于《申辩》中。但有着一种区别：两个论点之间的反差明显摆在那儿，但它并未明确地表现出来；《普罗塔戈拉》则触及到这点，并意识到在苏格拉底思想自身那儿成问题的东西。因此，苏格拉底思想中这两个主要论点之间的对立，最后合情合理地被突出为整个错综复杂的讨论之真正结果。通过把〈德性的〉不可教（Nichtlehrbarkeit）这一论点解释为反讽来去除冲突，这意味着打断对话的脊骨。这种冲突乃是由苏格拉底哲学——根据提及的三部作品对此完全一致的证明，至少柏拉图已经理解了它——之实情所造成。但恰恰由此苏格拉底的哲学本身对于柏拉图来说成为了难题。苏格拉底怎么可能认为：德性是认识，但依然是不可教的？在与智者的德性理论的比较中，这对于柏拉图变得清楚了。苏格拉底所寻求的，乃是从自我意识之源头中获得一种洞察、一种理解；而智者们所想的，或许也是所提供的，乃是一种外在的教授，它不关乎认识，而是关乎对事情的各种有效的意见。相应地，认识对于他们来说根本不是最后的、自足的目的，不是灵魂那统治一切的、不屈从于任何其他力量的、或为了帮助取得其他的善或舒适而可以被降格为服务性手段的力量；相反，“生活”以及它的各种舒适和极其相对的各种便利是他们心中所怀有的一切，而认识或他们将之冒充为它的那种东西，应仅仅作为手段服务于取得那些东西。反之，苏格拉底非常坚定地主张认识的自足性（Selbstgenügsamkeit）和统治权（Herrscherrecht）。苏格拉底关于德性之统一性原则的探索还引向了更为深刻的东西。正如该原则通过柏拉图以辩证法的方式进行的讨论所展开的，它包含了下面两者之间的对立：一方是单一的、同一的、因而绝对的善，苏格拉底将之视为灵魂的卓越性，视为反思、概念、认识，视为实践意识的统一性；与之相对的一方是低级生活技能中的那些多种多样的、纯然相对的善，智者们单单看重它们，并且自告奋勇地去帮助他人获得它们。在这种意义上，我们于对德性之必然统一的本质的强调那儿，可以发现最初的——尽管还遥远——对善之“理念”的提示。

从这些假设那儿，苏格拉底没有克服的那种冲突中的各种困难完全得到了把握；于这非同寻常的任务那儿领会到了对下面这点的沮丧，那就是确定地获得这种最高意义上的认识，并将之传授给他人。在其深处首次显露出来的“认识”的这种意义，的确会让人对此感到绝望。然而，在同样这些假设那儿，又已经有着解决冲突之胚芽。诚然，《普罗塔戈拉》还没有说出解决之道，但《美侬》已经说出了它。在那儿，重提到：如果德性是认识，那它必定是可教的。证明也被重提：它是认识；并且通过同样的论证、对几乎逐字从《普罗塔戈拉》引来的那些论点的明确捍卫，旧的顾虑然后依然被提了出来：德性看起来事实上的确是不可传播或传授的。而且——在那儿这种积极的对立首次变得清楚了：它在自我意识中有着其源头；我们所称作的学习，仅仅是“回忆（Erinnern）”，即自我反省（Selbstbesinnung）。因此，如果人们在其中理解到一种从外面的接纳，那它根本不是学习；人们称作的教育，仅仅是对自我反省的唤起，是对下面这点的一种单纯引向，即在自己本身中、在自己的意识之构造（Schachte）58中寻找洞察之根据；对此苏格拉底的对话做法，在共同交流中、在问答、给出解释和要求解释中寻求真（Wahrheitsuchen）的做法，是合适的方法。根据对教和学这两个概念的这种新解释，正如柏拉图从此总是坚持并断然反对时不时的攻击那样，德性是可教的。但在《普罗塔戈拉》中的不可教这一命题所意味的东西，在此完全继续存在：德性和认识不是从外面教授的，不是如人们（后来在《政制》59中说到了）想把视力放入盲眼那样，“放入”灵魂中的。60实际上苏格拉底已经根据那种真正的教育概念行事了；因而正如柏拉图后来总是宣称的那样，苏格拉底实际上是一位德性教师（Tugendlehrer）。但是，当苏格拉底如此肯定并且不带任何反讽地宣称，不仅他不是一位德性教师，而且德性根本就是不可教的时，他依然还未发现关于教和学的这种新概念。在《普罗塔戈拉》中，事实上欠缺对关于教和学的这种新概念的任何清楚的提示，因而在可教性这一问题中的否定性裁断，尽管感到成问题，却贯穿始终。

由此我们尤其可以毫无疑问地确定《普罗塔戈拉》的时间位置。它先于《美侬》，除了《申辩》和《克里同》——人们大多不愿把它同《申辩》分开——之外，普泛地先于所有其余的作品。因为它是唯一一篇在德性的可教性问题上对《申辩》持截然否定态度的作品，尽管它已经让之成为了问题。但论题自身导致下面这一推测：该作品同柏拉图在雅典活动的开始差不多同时出现。下面这点是完全可取的，那就是：即使不是直接在苏格拉底死后，正如根据《申辩》39C来看这肯定是其意图，那也是一旦外部局势允许后不久，柏拉图在其家乡就已经开始了教学活动。于是，如果《申辩》和《克里同》，作为同公元前399年发生的各种事件最直接相关的回忆录，61无论如何都应尽可能近地靠近那些事件；另一方面，如果肯定后于《普罗塔戈拉》的《美侬》，通常被接受、并且完全站得住脚的写作日期被定为公元前395年；那么，就可以有理由把《普罗塔戈拉》视为这样一部作品：在公元前398或397年短暂离开后，柏拉图回到家乡，他凭借该作品在他的故乡再次让自己出场，并在那里开始自己的活动。

《普罗塔戈拉》开始不引人注目地朝向真正逻辑上的研究，这无论如何都与那个时期相合。它的确还不是对话的主要意图，但一定是其最重要的、在最鲜明的轮廓和最生动的色彩对比中保持对立的那两个次要目的中的一个；其中一个是“严格的”（338），62即苏格拉底的谈话方法至少力求达到的那种逻辑上的严格，另一个是在那时的教育大师、即智者那儿的逻辑上敷衍了事、小心回避任何严格解释的谈话技巧。我们现在已经看到，讨论中那形式上的东西如何同其实事上的核心相联系；智者的教育之无价值，被在面对苏格拉底辩证法那更为严肃的要求时其在实践上表现出来的完全无能所证实，无论是在形式方面还是在实事性方面。但苏格拉底的辩证法在那儿还极其片面地在单纯否定性的批评中展开。这也指示出下面这一意图，即苏格拉底的思想没有被表明为某种最终的东西、没有被表明为哲学的最后话语，而是被表明为某种自身成问题的、正在超出它自己的东西。苏格拉底的哲学活动那仅仅否定批评性的性格，会让人感到不满意，要求重新开始探究并得出一个比较令人满意的结论；正如苏格拉底本人最后（361CD63）径直并且坦诚地加以表达的那样，这种要求在读者那儿同样应加以唤起。

但在形式方面，那些重要的立场现在已经被获得了。概念规定之意义确定地得到了把握，并清楚地加以了表达。智者列举出了一系列德性，并且在一个较长的发言中详细论述了德性的可教性；似乎首先必须加以确定的是，“德性，它自身是”什么（360E64）。德性是“单一的东西”，并且正义、节制以及其他类似的，被称为它的不同部分呢，还是说这些东西无非是“自身是一的那同一东西”的不同名称（329C65）？它们仅仅是“单一事情”的不同名称呢，还是它们中的每个都奠基在某一自己的本质（οὐσία ［所是］、“是 ［Sein］”，349B，66它并非指那是着的某种东西，而是指那它是其所是的某种东西，见上，第2页ὃ ἔστιν ［它所是的］）之上，即奠基在某一事情（πρᾶγμα ［事情］）——每一事情都有着某一它自己的力量或含义（δύναμις ［能力］）——之上，从而它们中的每个都不是“如其他一样的东西”（每个在性质上都不同于其他的）？——在对同样单纯方法上的反思的这种多重表达中，我们感受到了下面这种努力：依然还在致力于发现一种足够清楚的、并且对假定给读者的理解来说充分合适的标识，为我们如此熟悉的东西寻找统一性、概念内容上的同一性。

然而，概念内容上的同一性之含义就是：它奠定认识。所有一切都汲汲需要这种概念之重要性、需要认识。可教性问题被引回到另一问题上，那就是在每一事情中谁是认识者（ἐπιστήμων ［知道者］）；以及认识被证明为了德性的统一性之基础。于是，对话中所有本质性的主题，无论是形式上的还是实事上的，都在这一概念那儿联系在了一起。对于人来说，所有幸福都位于认识中，这被最强烈地表达了出来（345AB）：唯一真正的损害是丧失了认识；唯一的“生命之拯救”是认识之真（356D及以下，参见352C67）。因为把人从“假象之威力（Gewalt des Scheins）”68——它把人引入歧途——中拯救出来的那种拯救，总是迫使我们从最低的转向最高的，并让我们在自己的各种行为和决定中自相矛盾；反之，认识取消掉假象（ἄκυρον ἐποίησε ［它使之无效］），揭示出真的东西，给予灵魂以安宁——因为它保持于真东西中——，并由此“拯救生命”。这也是汲汲追求概念所要达到的目标：学习把永恒的真同那不确定的、通过自相矛盾而一再毁掉自身的假象区分开，从而保持意识之统一性，以及位于其中的“生命”、即位于纯粹意识中的那种唯一值得活的生命。这就是“哲学家”的伟大激情，是苏格拉底的“Eros ［爱］”。

然而，取决于何种认识，这在那儿依然还是完全未确定的。仅仅从对手的那些假设出发——它们直接同苏格拉底本人的那些假设相反（352B以下）——，才能得出结论，那就是：它是对较大和较小的、较近和较远的快乐和不快乐进行测量的认识。在此或许能发现对测量术（Meßkunst）在经验认识中的重要性的一种无论如何都值得注意的提示；但最终它一定不会是和德性相等同的那种认识，相反，它应是何种认识这一问题，被明确描述为还是悬而未决的（357B69），并且该结果继续有赖于对手的那些假设，由此对手甚至基于他自己的前提也必然承认这点，即德性是认识。要紧的那种认识将必定是：关于善的认识，尤其是关于“灵魂”的善的那种认识。但灵魂的善应恰恰就是认识；因而正如柏拉图本人不久加以澄清的那样，这种解释是在兜圈子。在这儿，苏格拉底的思想也超越了它自己本身。浮现在苏格拉底面前的，无非是善的超越性（Transzendenz）。70善是一种单纯的理念，它无法被任何经验性的东西充满。因此，德性，尽管肯定是认识，但却不是“可教的”，即不作为被给予的对象而是可传授的。这就是在这儿所准备出来的理念（Idee）和经验（Erfahrung）之间的那种对立。

对话就这样结束在了随处可见的各种困难中。苏格拉底的那些论点战胜了智者与之相反的那些论点；而它们自身于此又把自己显示为极其丰富的新问题。这些问题就是紧接着的那些作品要与之搏斗的问题，以便一步一步地克服它们。