第六节 核心论点

“文山壮族、彝族铜鼓舞”能够成功进入国家级非物质文化遗产名录与当地较好地保留了铜鼓舞文化以及当地政府文化部门的积极作为有密切的关系。从壮族、彝族铜鼓舞借由国家级非物质文化遗产的认定而获得发展的过程可以看到，集体意识的重构是集体性非物质文化遗产项目得以更好地延续与发展的重要因素。现代社会中，在传统社会里发挥社会整合作用的集体意识是动态变迁的。国家在场的非物质文化遗产保护使得新的集体以及新建构的集体意识的获得成为可能。文化主体参与集体意识的重构，从而强化非物质文化遗产事象的神圣性，是非物质文化遗产在变迁的文化生态中能够得到更好发展的重要条件。

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[1]根据《文化部“十二五”时期文化改革发展规划》，2013年起，国家选取31个项目的50位代表性传承人开展了抢救性记录试点工作。在试点基础上，2015年4月，文化部印发了《关于开展国家级非物质文化遗产代表性传承人抢救性记录工作的通知》（文非遗函〔2015〕318号），同时下发了《国家级非物质文化遗产代表性传承人抢救性记录工作规范（试行稿）》，全面启动国家级非物质文化遗产代表性传承人抢救性记录工作。参见国家图书馆中国记忆项目中心编《国家级非物质文化遗产代表性传承人抢救性记录工程操作指南》，2017年6月，第2页。

[2]国务院在2005年12月22日以条例条令的形式发布的《关于加强文化遗产保护的通知》中强调要“积极推进非物质文化遗产保护”，具体的措施是“开展非物质文化遗产普查工作”“制定非物质文化遗产保护规划”“抢救珍贵非物质文化遗产”“加强少数民族文化遗产和文化生态区的保护”，在“建立非物质文化遗产名录体系”中强调要“进一步完善评审标准，严格评审工作，逐步建立国家和省、市、县非物质文化遗产名录体系”。参见国务院《关于加强文化遗产保护的通知》（2005年12月22日国务院文件：国发办〔2005〕42号）。

[3]参见中国非物质文化遗产网-中国非物质文化遗产数字博物馆《国家级非物质文化遗产名录》，http：//www.ihchina.cn/5/5_1.html。

[4]程红：《300多家国家级非遗保护单位因履责不力等原因被撤换调整》，中国民族宗教网，2015年1月23日，http：//www.mzb.com.cn/html/report/1501234921-1.htm。

[5]朱凌飞：《传统人类学艺术研究进路述评》，《民族艺术》2013年第4期，第76页。

[6]威廉·A·哈维兰：《文化人类学》（第十版），瞿铁鹏、张钰译，上海社会科学院出版社，2006，第421页。

[7]转引自张曦《文化概念与舞蹈人类学》，《民族艺术研究》2015年第5期。

[8]参见李永祥《西方舞蹈人类学的理论和方法》，《国外社会科学》2009年第5期，第30-31页。

[9]李永祥：《舞蹈人类学视野中的彝族烟盒舞》，云南民族出版社，2009，第23页。

[10]拉德克利夫-布朗：《安达曼岛人》，梁粤译，广西师范大学出版社，2005；James Mooney，The Ghost-dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890（Chicago：University of Chicago Press，1965）；F.Boas，“Dance and Music in the Life of the Northest Coast Indians of North America，” in Franzisk Boas eds.，The Function of Dance in Human Society（New York：The Boas School，1994）；玛格丽特·米德：《萨摩亚人的成年》，周晓虹等译，商务印书馆，2008。

[11]参见Gertrude Prokosch Kurath，“Panorama of Dance Ethnology，” Current Anthropology，Vol.1（3），1960，pp.233-254.

[12]李永祥：《舞蹈人类学视野中的彝族烟盒舞》，云南民族出版社，2009，第23页。

[13]Gertrude Prokosch Kurath，“Panorama of Dance Ethnology，”Current Anthropology，Vol.1（3），1960，pp.233-254.

[14]王建民：《舞蹈人类学的概念辨析与讨论》，《民族艺术研究》2015年第5期。

[15]王建民：《舞蹈人类学的概念辨析与讨论》，《民族艺术研究》2015年第5期。

[16]刘姝曼、王建民：《舞蹈民族志的撰写与反思——基于人类学的视角》，《北京舞蹈学院学报》2017年第6期，第44-45页。

[17]参见游嘉颖《民族舞蹈学浅论》，《民族艺术研究》2016年第6期，第122页。

[18]王建民：《舞蹈人类学的概念辨析与讨论》，《民族艺术研究》2015年第5期。

[19]孙淼：《场域中的“舞动”——读社会与舞蹈：过程与表演的社会人类学》，《北京舞蹈学院学报》2015年第2期。王建民：《舞蹈人类学的概念辨析与讨论》，《民族艺术研究》2015年第5期。张曦：《文化概念与舞蹈人类学》，《民族艺术研究》2015年第5期。刘姝曼、王建民：《舞蹈民族志的撰写与反思——基于人类学的视角》，《北京舞蹈学院学报》2017年第6期。游嘉颖：《民族舞蹈学浅论》，《民族艺术研究》2016年第6期。

[20]车延芬：《揭秘“舞蹈人类学”——读〈人类学与人体运动：舞蹈的研究〉》，《北京舞蹈学院学报》2008年第4期。

[21]欧建平：《舞蹈人类学引论》，《解放军艺术学院学报》2005年第4期。李永祥：《西方舞蹈人类学的理论和方法》，《国外社会科学》2009年第5期。艾德丽安·L.凯普勒：《舞蹈民族志与舞蹈人类学》，李修健译，《北京舞蹈学院学报》2016年第6期。

[22]车延芬：《书写、结构与仪式——舞蹈的人类学解读》，《解放军艺术学院学报》2012年第4期。刘柳：《知识社会学视域下的舞蹈人类学范式转换》，《民族艺术》2018年第4期。

[23]李永祥：《舞蹈人类学视野中的彝族烟盒舞》，云南民族出版社，2009。王昕：《功修、祭仪、节庆中旋跳的舞蹈——新疆维吾尔族萨玛舞研究》，博士学位论文，中央民族大学，2010年。王松阳：《舞蹈人类学视野下桐柏县丧葬仪式的文化解读》，《北京舞蹈学院学报》2016年第4期。

[24]刘柳：《超越本体论的舞蹈实践观——从权力关系、身份政治和能动者的实践谈起》，《北京舞蹈学院学报》2018年第1期，第32页。

[25]艾伦·帕·梅里亚姆：《人类学与艺术》，郑元者译，《民族艺术》1999年第3期。

[26]Clifford Geertz，Local Knowledge：Further Essays in Interpretive Anthropology（New York：Basic Books，1983），p.96.

[27]Kringelbach H.N.，Skinner J.Dancing Cultures：Globalization，Tourism and Identity in the Anthropology of Dance（NY Berghahn，2012），p.211.

[28]刘枊：《超越本体论的舞蹈实践观——从权力关系、身份政治和能动者的实践谈起》，《北京舞蹈学院学报》2018年第1期，第32页。

[29]中国民族民间舞蹈集成编辑部编《中国民族民间舞蹈集成·广西卷》，中国ISBN中心，1987。

[30]纪兰慰：《少数民族原始宗教祭祀舞蹈及其特征》，《贵州民族研究》1999年第1期，第65-72页。

[31]苏和平：《试论我国南方少数民族的铜鼓艺术》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2005年第6期，第65-68页。

[32]李冉：《西南少数民族原生态舞蹈的艺术特点初探》，《职业圈》2007年第24期，第102-103页。

[33]杨德鋆：《铜鼓乐舞初探》，《文艺研究》1980年第4期，第95-114页。

[34]杨德鋆：《南方古代民族乐舞名谓选择》，《民族艺术》1990年第1期，第74-92页。

[35]何明：《云南铜鼓乐舞及其文化功能与审美风格》，《昆明社科》1992年第1期，第47-50页。

[36]纪兰慰：《铜鼓舞民俗文化探析》，《民族艺术》1996年第2期，第179-188页。

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[39]何正廷：《句町国史》，民族出版社，2011。

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[41]罗正友：《多姿多彩铜鼓舞》，《华夏文化》2004年第1期，第47页。

[42]蒋廷瑜：《古代铜鼓通论》，紫禁城出版社，1999。

[43]蒋廷瑜：《铜鼓艺术研究》，广西人民出版社，1988。

[44]蒋廷瑜、廖明君：《铜鼓文化》，浙江人民出版社，2007。

[45]马志伟：《南丹白裤瑶非物质文化遗产——铜鼓舞完好传承之初探》，《承德民族师专学报》2008年第1期，第76-78页。

[46]韦丽春、文展：《白裤瑶铜鼓舞价值研究》，《河北体育学院学报》2008年第6期，第90-92页。

[47]韦金玲：《论桂西北白裤瑶铜鼓舞基本特征及形成因果——用“舞蹈生态学”原理剖析》，《电影评介》2008年第20期，第95页。

[48]中华舞蹈志编辑委员会编《中华舞蹈志·广西卷》，学林出版社，2004。

[49]郭永青：《南丹县白裤瑶族丧葬仪式音乐考察报告》，《艺术探索》2006年第S1期。

[50]兰天明：《天籁之音——广南铜鼓与舞文化的渊源》，广南网，2013年7月，www.lanhu8.com/m/view.php？aid=18958。

[51]王静文：《文山壮族铜鼓舞和彝族铜鼓舞的比较》，《民族音乐》2010年第5期，第50-51页。

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[53]龙符：《云南壮族部分民间舞蹈简述》，《民族艺术研究》1996年第3期，第21-30页。

[54]文化部对外文化联络局：《联合国教科文组织〈保护非物质文化遗产公约〉基础文件汇编》，外文出版社，2012。

[55]Aleksandar Milojkovic，Milan Brzakovic and Marko Nikolic，“The Influences and Importance of the UNESCO World Heritage List：The Case of Plaošnik，Ohrid.” Space and Culture，No.4，2018.

[56]蔡佳钰：《非物质文化遗产的国际法律保护概述》，《法制与社会》2011年第34期。

[57]郑成思认为知识产权具有无形、专有性、地域性、时间性、可复制性的特点，许多关于非遗法律事象的研究都援引了郑成思关于知识产权的这一观点，这实际上是认为非遗项目的所有权问题必须依靠知识产权来解决。参见郑成思《知识产权论》，法律出版社，2003。

[58]费安玲：《非物质文化遗产法律保护的基本思考》，《江西社会科学》2006年第5期。

[59]高轩、伍玉娣：《非物质文化遗产的私权性及其体现——以〈中华人民共和国非物质文化遗产法〉的缺陷为视角》，《河北学刊》2012年第5期。

[60]黄涛：《论非物质文化遗产的保护主体》，《河南社会科学》2014年第1期。

[61]M.Bedjaoui，“The Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage：The Legal Framework and Universally Recognized Principles，”Museum International，No.56，2010.

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[71]蒋万来：《传承与秩序：我国非物质文化遗产保护的法律机制》，知识产权出版社，2016。

[72]赵虎敬：《新疆非物质文化遗产的法律保护》，人民出版社，2014。

[73]才让塔：《少数民族非物质文化遗产法律保护——以青海热贡为例》，中国政法大学出版社，2015。

[74]安静：《藏区非物质文化遗产的法制保护》，西南交通大学出版社，2015。

[75]例如，信春鹰：《中华人民共和国非物质文化遗产法释义》，法律出版社，2011；李树文、信春鹰、袁曙宏、王文章：《非物质文化遗产法律指南》，文化艺术出版社，2011。

[76]应该说，这一类的研究成果虽然表达了对于现有非遗项目分类方式（民间文学、传统音乐、传统舞蹈、传统戏剧、曲艺、体育与杂技、传统技艺、传统医药与民俗）的某种不满，但基本上没有提出更好的或者具有可操作性的、比现有分类方式更具体的分类方法。参见宋丽华、董涛、李万社《非物质文化遗产分类的问题解析与体系重构》，《国家图书馆学刊》2014年第3期。

[77]谭必勇、徐拥军、张莹：《档案馆参与非物质文化遗产数字化保护的模式及实现策略研究》，《档案学研究》2011年第2期。

[78]较有代表性的观点认为，在非遗的保护中，博物馆可以“寻找与非物质文化遗产契合的展示模式，构建非物质文化遗产在博物馆中的话语体系，使博物馆在非物质文化遗产的展示与保护运动中发挥出更大的作用”。参见谢小娟《博物馆与非物质文化遗产展示——以南京博物院非遗馆为例》，《东南文化》2015年第5期。

[79]丁永祥：《高校非物质文化遗产教育论略》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版）2011年第2期。

[80]安德明：《非物质文化遗产保护中的社区：涵义、多样性及其政府力量的关系》，《西北民族研究》2016第4期。

[81]覃萍、张发钦：《生产性保护视角下非物质文化遗产品牌化运营研究——以广西为例》，《广西社会科学》2014年第10期。

[82]例如，有学者认为应当顺应运用市场的特点，通过成立行业协会来促进非遗的保护。因为“行业协会是由各行业成员自愿组成的界于各行业主体（主要指企业和个人）与政府之间的中介组织，由于其既紧密联系行业主体，又在某种程度上扮演着政府传话筒的角色”。参见张兆林《非物质文化遗产领域的行业协会研究》，《美术观察》2015年第4期。

[83]例如，有学者围绕非遗保护领域中民间资本的特点及所扮演的角色来展开研究，而研究目的在于“力求实现民间资本在非物质文化遗产保护中效能的最大化”。参见张兆林、张宪昌《非物质文化遗产保护领域的民间资本刍议》，《商业时代》2014年第26期。

[84]这类研究的一个基本思路是，通过个案研究或者调查问卷的方式来引出对于非遗的保护不应该仅仅是某一民族或者某一群体的事情，应该尽可能地利用多种渠道扩大宣传，从而唤起更多的人的重视。例如，有学者对门巴族和珞巴族大学生对非物质文化遗产的认知情况调查发现，“门巴族和珞巴族大学生对本民族非物质文化遗产比较关心，但对非物质文化遗产的概念和范畴不甚清楚，其认知存在较为明显的城乡差异和性别差异”，因而“应该在青少年中开展非物质文化遗产乡土教育，在现有行政保护框架内，吸引更多社会力量参与，才能确保门巴族、珞巴族非物质文化遗产得到更好的保护和传承”。参见马宁《门巴族、珞巴族大学生对非物质文化遗产的认知情况调查》，《西藏大学学报》（社会科学版）2012年第3期。

[85]何星亮：《非物质文化遗产的保护与民族文化现代化》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2005年第3期。

[86]刘魁立：《非物质文化遗产及其保护的整体性原则》，《广西师范学院学报》（哲学社会科学版）2004年第4期。

[87]格桑曲杰、章晓燕：《非物质文化遗产项目保护、传承之喜与忧——国家级非物质文化遗产项目“拉孜堆谐”的考察与思考》，《中国音乐学》2016年第2期。

[88]雷霞：《民间与官方的博弈：“非遗”文化中的仪式传播——基于西和乞巧节个案》，《新闻与传播研究》2018年第6期。

[89]例如，刘魁立在2007年就着眼于全球化背景来宏观地研究中国的非遗保护问题，其认为“非物质文化遗产既是建设现代民族文化的基础，也是每个民族对世界文化的丰富和贡献，因此必然要从全人类的视角来看待非物质文化遗产保护问题”。参见刘魁立《论全球化背景下的中国非物质文化遗产保护》，《河南社会科学》2007年第1期。

[90]戴旸：《非物质文化遗产建档标准的建设：国外经验与中国对策》，《档案学通讯》2016年第6期。

[91]马千里：《“一带一路”国家非物质文化遗产清单编制策略——以保加利亚社区文化中心为个案》，《西北民族研究》2018年第1期。

[92]刘锡诚：《传承与传承人论》，《河南教育学院学报》（哲学社会科学版）2006年第5期。

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[95]祁庆富：《论非物质文化遗产保护中的传承及传承人》，《西北民族研究》2006年第3期。

[96]郭英德：《传统戏剧表演艺术传承人的特性与功能》，《天津社会科学》2008年第3期。

[97]高荷红：《国家话语与代表性传承人的认定——以满族说部为例》，《民族文学研究》2015年第4期。

[98]刘晓春：《非物质文化遗产传承人的若干理论与实践问题》，《思想战线》2012年第6期。

[99]黄玉烨、钱静：《我国非物质文化遗产传承人认定制度的困境与出路》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2016年第3期。

[100]杨征：《论非物质文化遗产“代表性传承人”保护政策中“群体性”的缺失》，《云南社会科学》2014年第6期。

[101]周安平、龙冠中：《我国非物质文化遗产传承人的认定研究》，《知识产权》2010年第5期。

[102]陈静梅：《非物质文化遗产传承人制度反思与理论构建》，《广西社会科学》2014年第5期。

[103]“回逆再构”在这里指非遗传承人通过对非遗技艺等方面的反思和深入学习，然后依据非遗特色，结合当今审美需求和经济发展态势，进行重组再构式的研究性、合作性与自主性学习，构造出适应性和前瞻性更强的产业体系。参见吴晓亮、郝云华《云南少数民族非遗新生代传承人“回逆再构”式培养研究》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2014年第1期。

[104]李虎：《论传承人流动与少数民族非物质文化遗产保护》，《中南民族大学学报》 （人文社会科学版）2018年第5期。

[105]牟延林：《非物质文化遗产概论》，北京师范大学出版社，2010。

[106]这些经验包括“合理的投入机制、完善的保护体系、科学的保护理念、完备的法律保障”，参见陈淑姣、白秀轩《非物质文化遗产概论》，中国人民大学出版社，2016。

[107]康保成：《中日韩非物质文化遗产的比较与研究》，中山大学出版社，2013。

[108]孙传明、刘梦杰：《生态位理论视角下非物质文化遗产可持续发展研究》，《文化遗产》2018年第4期。

[109]马克·雅各布、唐璐璐：《不能孤立存在的社区——作为联合国教科文组织2003年〈保护非物质文化遗产公约〉防冻剂的“CGIs”与“遗产社区”》，《西北民族研究》2018年第2期。

[110]Wilber M.Ahebwa，John P.Aporu，Jockey B.Nyakaana，“Bridging Community Livelihoods and Cultural Conservation through Tourism：Case Study of Kabaka Heritage Trail in Uganda，” Tourism and Hospitality Research，No.6，2015.

[111]李丽娇、叶非：《我国非物质文化遗产产业化研究综述》，《昆明理工大学学报》（社会科学版）2015 年第6期。

[112]辛儒、张淑芬：《产业化与产业升级是开发和保护非物质文化遗产的新思路——以河北曲阳石雕与旅游开发为例》，《生产力研究》2010年第5期。

[113]毛巧晖：《非物质文化遗产视域下的民族传统文化的保护与发展——以海南黎族苗族“三月三”节为例》，《文化遗产》2012年第4期。

[114]王巨山：《从“形式经历”到“文化体验”的回归——也谈非物质文化遗产开发利用的原则与对策》，《山东社会科学》2011年第9期。

[115]黄永林、谈国新：《中国非物质文化遗产数字化保护与开发研究》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版）2012第2 期。

[116]王龙：《“互联网+”时代非物质文化遗产的数字化》，《求索》2017年第8期。

[117]杨军昌：《侗族非物质文化遗产的社会功能与传承保护》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2014年第2期。

[118]彭雪芳：《人类学视野下的非物质文化遗产研究——以台江苗族姊妹节为例》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2014年第3期。

[119]陈心林、徐红艳：《从祭祀仪式到非物质文化遗产：土家族“撒叶儿嗬”的当代嬗变》，《湖北民族学院学报》（哲学社会科学版）2017年第4期。

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[122]苑利、顾军：《非物质文化遗产的产业化开发与商业化经营》，《河南社会科学》2009年第4期。

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[124]刘金祥：《刍议非物质文化遗产产业化》，《江南大学学报》（人文社科科学版）2012年第5期。

[125]李丽娇、叶非：《我国非物质文化遗产产业化研究综述》，《昆明理工大学学报》（社会科学版）2015年第6期。

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[151]高朋、雷兵：《“嵌入式”传承与精品化发展：少数民族文化传承与发展的再思考》，云南大学出版社，2014。

[152]赵世林：《云南少数民族文化传承论纲》，云南人民出版社，2002。此外，赵世林还曾从云南文化产业的角度，通过对云南民族歌舞演出、影像制品和旅游的概述，提出了文化产业过程中的“云南模式”，认为通过这种模式可以有效地促进云南少数民族文化的传承和发展。参见赵世林《云南少数民族的文化产业与文化传承机制研究》，民族出版社，2010。

[153]普丽春：《少数民族非物质文化遗产的教育传承研究：以云南省为例》，民族出版社，2010。

[154]张宏伟：《云南省乌蒙山系散杂居少数民族非物质文化遗产保护与传承研究报告》，文化艺术出版社，2014。

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[157]安学斌：《非遗视野下的少数民族民间信仰研究——基于云南大理、楚雄白族彝族的调查》，中国社会科学出版社，2013。

[158]李萍：《边疆少数民族特色文化遗产化保护的过程研究——国家级非物质文化遗产·云南壮剧保护研究》（之四），《文山学院学报》2016年第1期。

[159]杨晓：《非物质文化遗产保护语境下民歌传承与发展的思考——以弥渡民歌传承人李彩凤为例》，《大理大学学报》2016年第3 期。

[160]刘晖：《民族旅游开发与非物质文化遗产的保护和传承——以青海互助土族自治县小庄村为例》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2013年第4期。

[161]万建中：《非物质文化遗产的生存机制——以广东汕尾妈祖信仰为例》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2008年第3 期。

[162]黄益军：《非物质文化遗产旅游开发中的社区参与机制研究》，《广西社会科学》2013年第8期。

[163]张艳华、吴大华：《非物质文化遗产传承和保护的问题、原因和对策——以云南省大理市白族为例》，《贵州民族研究》2018年第2期。

[164]甘明、刘光梓：《论非物质文化遗产保护法权利主体制度的构建——以黔东南苗族侗族自治州为例》，《广西民族研究》2009年第1期。

[165]朱以青：《文化生态保护与文化可持续发展——兼论中国的非物质文化遗产保护》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2012年第2期。

[166]李玉臻：《非物质文化遗产视角下的文化空间研究》，《学术论坛》2008年第9期。

[167]刘胜：《非物质文化遗产可持续发展的“人本化”模式》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2015年第3期。

[168]何昭丽、米雪：《“少数民族非物质文化遗产保护”与“旅游开发”双赢发展研究术》，《广西民族研究》2017年第5期。

[169]魏美仙、魏惠琴：《以民间艺人为中心的非物质文化遗产传承保护问题思考》，《云南艺术学院学报》 2013年第3期。

[170]杨德鋆认为，传承发展作为非遗重要组成部分的民族民间舞蹈的基本经验是：“政府重视，法律法规和机构机制保障，群众热爱、参与，民族文化滋养，按舞蹈特性保护传承舞蹈，不间断地做好各项工作。”参见杨德鋆《云南民族民间舞蹈的认知和保护传承发展实践》，《民族艺术研究》2014年第6期。

[171]这种类型的研究数量较多，例如，罗银伟等人在研究云南河口瑶族蓝靛瑶祭祀仪式舞蹈的保护与传承的个案中，谈及由于蓝靛瑶祭祀仪式舞蹈在社会变迁的过程中面临多重矛盾（经济与文化的矛盾、政策与经费的矛盾、人才与经验的矛盾）而濒临消亡，因此亟待建立一个非遗的“保护与传承的管理机制”，在这个机制中，“各级文化部门应甘当主力军”“通过政策唤起人们思想的重视”“通过机构保障法律法规的实施”“通过展演提供宣传教育的平台”。参见罗银伟、周庆《论蓝靛瑶祭祀仪式舞蹈的保护与传承——以河口瑶族“非遗”传承交流会为例》，《红河学院学报》2013年第3期。

[172]Steward J.H.，Theory of Culture Change：the Methodology of Multilinear Evolution（University of Lllinois Press，Urbana，1972）.

[173]马菁：《近十年来国内文化生态问题研究综述》，《湖南社会科学》2011年第1期。

[174]司马云杰：《文化社会学》，华夏出版社，2011。

[175]刘春花：《文化生态视野下的大学校园文化建设》，《湖南文理学院学报》（社会科学版）2007年第5期。

[176]埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000，第2页。

[177]Aron Raymond，Main Currents in Sociological Thought（New York：Doubleday，1970），p.15.

[178]Douglas Mary，“Introduction：Maurice Halbwachs（1977-1945），” in M.Halbwachs，Tran.，Francis J.Ditter，Jr. ＆ Vida Yadzdi Ditter，eds.，The Collective Memory（New York：Harper ＆ Row，1980），p.8.

[179]Douglas Mary，“Introduction：Maurice Halbwachs（1977-1945），”in M.Halbwachs，Tran.，Francis J.Ditter，Jr. ＆ Vida Yadzdi Ditter，eds.，The Collective Memory（New York：Harper ＆ Row，1980），p.8.

[180]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，商务印书馆，2016，第285-323页。

[181]Coser Lewis，“Introduction：Maurice Halbwachs（1877-1945），”in M.Halbwachs，eds.，The Collective Memory（Chicago：University of Chicago Press）.

[182]Maurice Halbwachs，Les Cadres Sociaux De La Mémoire（Paris：Les Presses universitaires de France，Nouvelle édition，1952）.

[183]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海人民出版社，2000，第1页。

[184]孙德忠：《重视开展社会记忆问题研究》，《哲学动态》第3期。

[185]参见钟年《社会记忆与族群认同——从〈评皇券牒〉看瑶族的族群意识》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2000年第4期。

[186]参见中国非物质文化遗产网·中国非物质文化遗产数字博物馆：国家名录-铜鼓舞（文山壮族、彝族铜鼓舞）。中国非物质文化遗产网，http：//www.ihchi-na.cn/5/10746.html。
铜鼓舞是云南省文山壮族苗族自治州壮族、彝族民众中流传最广、影响最大的古老舞种之一，分布于广南、麻栗坡、富宁、西畴、马关、邱北等县的壮族、彝族村寨，而以广南县壮族、彝族和麻栗坡县新寨乡和富宁县木央乡几个彝族白倮支系的铜鼓舞最具代表性。
广南县出土的铜鼓文物，年代最早的为春秋战国时期的沙果鼓，距今已有两千多年的历史。铜鼓最初被当作权力的象征、驱邪祈福的神器和娱神的乐器。铜鼓舞始于文山壮、彝先民的自然崇拜和祖先崇拜。彝族认为铜鼓是万物之灵，通过敲铜鼓、跳舞，可以向上苍和祖先传递人们的意愿。壮族则认为敲铜鼓起舞，可以为村寨降妖驱邪、祈求平安。
铜鼓舞是族群性的集体舞蹈。舞者围成圆圈，踏着鼓声的节奏沿逆时针方向起舞，跳完一组舞蹈动作再跳另一组，内容都是对壮族、彝族农耕生产生活的反映。广南那洒镇贵马村壮族的铜鼓舞完整保留了十二套舞蹈动作，反映了一年四季十二个月不同的生产内容。麻栗坡、富宁的几个村寨中的铜鼓舞，主要用于祈雨、求丰收和老人丧葬等民俗活动。壮族、彝族的铜鼓舞流传广泛，动作古朴，舞蹈语汇非常丰富。表演壮族铜鼓舞时，一人敲铜鼓，另一人以木盒辅助形成共鸣滑音，这在其他乐器演奏中是找不到的。彝族的铜鼓演奏则采用一种专门技巧，一人用公、母两面铜鼓可演奏十二种音调组合，简称十二调。据称公鼓代表太阳，母鼓代表月亮，十二调代表一年十二个月，因此彝族的铜鼓舞还包含着本地民族的历法文化内容，积淀了彝族先民的自然崇拜、祖先崇拜，维系了民族生存发展等多方面的历史文化内涵，具有鲜明的民族、地域特色和重要的历史、文化、艺术价值。
由于外来文化的冲击，壮族、彝族年轻一代对民族传统历史文化缺乏深层次的认知，习铜鼓舞者的数量锐减，如果不及时加以保护和传承，铜鼓舞就有消亡的危险。

[187]文山州壮族源于古代百越族群中的骆越、西瓯人，先秦时期统称为“骆越”“百越”；汉、晋时期，称“僚”或“濮”；唐朝时期，“僚”人族群逐渐分化融合；宋朝时期，始称“壮”人，有的地方依旧称为“僚”人；元、明、清时期，称“侬人”“沙人”“土人（或土僚）”；民国时期，称“布农（或濮侬）”“布瑞”“布傣”。

[188]“沙人”或“沙蛮”，系他称，最早见于元代。大德九年（1305年），“广南酋沙奴素强悍，宋事尝赐金印，云南诸部悉平，独此梗化。忽辛迁史诱致，待之以礼，留数月不遣，酋请还”（《元史》卷125《赛典赤瞻思丁传附忽辛传》）。可见宋朝时期，他们已居住在广南一带。又“世传此辈原籍西东，元初入罗（平）充实地方，年远相沿，遂化为彝”（清康熙年间修《罗平州志》）。这表明元朝时期，还有个别姓氏家族从广西、广东迁徙入云南与当地土著融合的现象。“沙人”之称，明朝时期依旧沿用。万历三十年（1602年），“云南沙、侬攻杀土司，逼近临安郡县”。清朝时期，“沙人”这一称谓使用的范围更为广泛，很多史籍都有记载，如康熙年间修的《罗平州志》与《阿迷州志》、雍正年间编的《师宗州志》与《阿迷州志》和乾隆年间撰的《开化府志》。

[189]壮族的村寨里，都设有一间供老人商讨村寨大事、聚会、聊天的房子，称作“老人厅”，村寨内的重大活动均要在“老人厅”举行。壮族村寨一般将“老人厅”“土地庙”和“竜树”三者结合在一起，把“神农”牌位供奉在“老人厅”内，在寨房山坡上认定的“竜树”下，修造土地庙，敬奉神灵，保佑全寨五谷丰登、人畜兴旺。“老人厅”也是壮族村寨举行宗教活动的场所。“老人厅”一方面反映了壮族寨老制的遗存，另一方面反映了壮族尊老习俗的传承。参见张瑛《云南文山壮族铜鼓舞现状的调查研究》，硕士学位论文，云南艺术学院，2011。

[190]壮族社会中，根据性别的差异，巫师有男巫和女巫之分。在壮语中，女巫称为“乜马”，有的称“迓赛”“迓新”“迓档”“迓牙”“迓禁”。俗语称“师娘”“神婆”“鬼婆”。师娘自称是人与神鬼之间的信使，她可以寻找生魂，也可以寻找死魂。凡是家里有什么灾难，老百姓就向神婆讨教，称作“问神”。男巫称“布麽”，壮语叫“卜禁”或“禁特”，俗称“麽公”“师公”。根据习得的知识多寡以及接收各自师父能量的大小不同，又分为“大麽公”（“麽拢”）和“小麽公”（“麽凉”），二者主持仪式的规模也有所不同。参见谭晓霞《现代背景下的八宝镇巫术现状浅析》，硕士学位论文，云南大学，2001，第15页。

[191]壮族麽教的神灵观念是以信仰布洛陀大神为核心，信奉自然神、氏族神、图腾神、祖先神和职能神的信仰体系。按地域划分属于以布洛陀为主神的壮族麽教神灵系统，既具有广西右江流域麽教神灵系统的特点，又隶属于云南壮族麽教神灵系统。参见黄桂秋《壮族社会民间信仰研究》，中国社会科学出版社，2010，第222-227页。

[192]参见文化部官方网站《文化部办公厅关于公示第五批国家级非物质文化遗产代表性项目代表性传承人推荐名单的公告》，文化部官方网站http：//www.ih-china.cn/14/54116.html，2017年12月29日。

[193]文山的铜鼓主要有两种类型，一种是传世铜鼓，一种是出土铜鼓。

[194]据国家级非物质文化遗产“文山壮族、彝族铜鼓舞”传承人黄正武讲述，高裤脚彝的祖先传说是三国时期孟获的部队，诸葛亮南征时，孟获战败，部队逃到富宁一带，看到这里高山连绵、人口稀少、水源充足，领头人决定留在这里。他们在迁徙过程中裤脚被撕烂，所以后来的人都穿短裤、系绑腿，遂称高裤脚彝。参见搜狐滚动，富宁“跳宫节”（图）http：//roll.sohu.com/20130414/n372600497.shtml。

[195]三国时，南中分别有羌、叟、昆明等部落并存，雍闿和孟获发动叟和昆明反蜀投吴，《华阳国志》记载了诸葛亮平定雍、孟反抗后，“移南中劲卒青羌万余家于蜀”，以扩充蜀汉的军事实力，而叟和昆明则因反抗失败而被排斥压制。富宁彝族的祖先即是在此时被迫南迁的叟人和昆明人，与羌人有一定区别。参见吕正元、农贤生主编《富宁县民族志》，云南民族出版社，1998，第367-368页。

[196]倮倮支系，历史上县内有白倮、汉倮、花倮、砍头倮、长毛倮倮、狗肠子倮、黑倮与普标倮八种。今只有白倮、花倮、普标倮三种存在。参见麻栗坡县民族事务委员会《麻栗坡县民族志》，云南民族出版社，2001，第179页。

[197]彝族的先民称“乌蛮”。“乌蛮”是由过去的“昆明”叟分化组合而成。“乌蛮”分为西部“乌蛮”、北部“乌蛮”、东部“乌蛮”三大部分。东部“乌蛮”分布在云南楚雄东部、滇中地区和曲靖、会泽、东川、红河、文山一带。参见麻栗坡县民族事务委员会《麻栗坡县民族志》，云南民族出版社，2001，第179页。

[198]陈晨、安向辉：《走进倮寨——对彝倮人风俗民情的描述性调查及研究》，载李志农主编《全球化背景下的云南文化多样性》，云南人民出版社，2010，第21页。